SANTRI KIRI

Santri yang diindetik dengan memakai sarung, baju koko dan peci dekil. Santri tidak saja belajar kitab kuning tetapi juga kitab putih. Walau santri berpenampilan kampungan tetapi juga belajar idelogi dunia dan filsafat. Walau tiap hari hanya makan nasi dengan lauk garam kadang puasa karena tidak punya makanan. Mandinya di sungai dengan sabun cuci karena sabun mandi tidak kebeli. Santri ini adalah santri kampung yang tidak mengenal gaya kota. Tapi otaknya tidak kampungan. Kawan santri semua, group ini tempatnya fardhu ‘ain untuk beda pendapat dan sepakat untuk tidak sepakat. TAPI SANTRI KIRI TIDAK ATEIS.

Archive for the ‘Sosial’ Category

Menggugat Teks & Kebenaran Agama

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Menggugat Teks & Kebenaran Agama
Analisa Pemikiran Ali Harb tentang Relativitas Kebenaran Agama
Oleh M. Kholidul Adib
Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif.

Pemikiran Fanatik Lenyapkan Seni Budaya Islam

Adalah Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif. Dalam hal ini, sangat kelihatan bahwa apa yang dihasilkan dari pengembaraan intelektual Ali Harb tadi jelas terpengaruhi filsafat relativisme yang juga menjadi ciri dari aliran filsafat posmodernisme.

Memang, kelebihan Ali Harb sebagai pemikir Timur Tengah adalah keakrabannya dengan pemikiran filsafat Barat, terutama filsafat posmodernisme. Tidak heran manakala hampir karya-karya Ali Harb agak susah dipahami karena tulisannya yang begitu kental dengan bahasa filsafat, sesuai dengan disiplin keilmuannya. Dia adalah dosen filsafat pada sebuah universitas di Beirut, Libanon.

Pergumulannya dengan aliran filsafat Barat kontemporer dan analisanya yang sedemikian kontroversial terhadap Islam membuat Ali Harb disejajarkan dengan pemikir muslim kontroversial, radikal, dan transformatif seperti Mohammed Arkoun (Aljazair dan lama tinggal di Perancis yang dikenal dengan proyek Kritik Nalar islami), Muhammad Abed al-Jabiry (Maroko, dikenal dengan proyek Kritik Nalar Arab), Nashr Hamid Abu-Zayd (Mesir, dikenal dengan proyek Kritik Tekstualitas Qur’an atau konsepsi teks), Hassan Hanafi (Mesir, dikenal dengan proyek Kiri Islam atau revolusi turats), dan lain-lain.

Pemikiran Ali Harb yang radikal untuk ukuran umat Islam Arab itu pula yang membuat seorang Umar Abdullahi Kamil dalam Silsilah Hiwar ma’a Almaniyyin (Seri Dialog dengan Para Sekular) menempatkan Ali Harb termasuk pemikir barisan terdepan di antara para pemikir sekuler Islam yang perlu dibedah dan “ditelanjangi” pemikirannya. Dan kayaknya, embelan sekuler itulah yang membuat diri Ali Harb semakin tenar dan kian eksis melenggang dalam gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah dan Islam. Sedahsyat itukah pemikiran Ali Harb?

Dari “Kritik Nalar” Ke “Kritik Teks”

Dari Kritik Nalar (Naqd al ‘Aql) menuju Kritik Teks (Naqd an Nash), itulah garapan dia. Dalam memahami konsep nalar, Ali Harb menilainya sebagai hijab (tabir); di mana nalar satu menghalangi, menutupi, mengalahkan atau bahkan menghegemoni nalar yang lain. Maksudnya, ketika mencoba melepaskan atau memecahkan hubungan dengan konsep nalar dan kemutlakannya, maka saat itu juga ia akan berhadapan dengan kekuatan nalar yang mengikat. Ikatan itulah yang telah membuhul satu dimensi dengan mengabaikan dimensi yang lain. Contohnya pada manusia yang bernalar (berakal), maka secara otomatis terlepas dari nalar (akal) kebinatangan dan kebodohan.

Begitu pula dengan adanya konsep nalar murni (kritik untuk Immanuel Kant), berarti melepaskan nalar intuisi dan empiris, nalar ilmiah menutupi nalar dongeng atau hikayat, nalar arab menutupi nalar bukan arab (kritik dia atas al-Jabiry), nalar islami menutupi nalar bukan islami (kritik untuk Arkoun), nalar tauhid menutupi nalar atheisme, nalar barat menutupi nalar yang bukan barat, dan seterusnya. Padahal hari ini adalah bukan hari kemarin atau besok, kata Harb. Dengan ini, Ali Harb tentu menolak istilah “kontemporer” untuk menyebut kondisi kekinian yang berarti menutupi “klasik” yang diistilahkan dengan kondisi masa lalu.

Dengan munculnya istilah “nalar/akal/rasionalisme” untuk menunjuk sesuatu yang ternalar, berarti “membunuh” nalar intuisi (hati, perasaan), lisan (empiris), bahkan konsep ketuhanan. Akibatnya, semua nalar tersebut telah melepaskan sesuatu yang bukan menjadi substansinya. Artinya dalam memandang sebuah fakta hanya dari mata sebelah, tidak universal, tidak general. Dari sini, Harb kemudian terobsesi ingin merekonstruksi nalar, anggapan atau penilaian.

Bagi Ali Harb, rekonstruksi anggapan, penilaian, nalar, menjadi omong kosong tanpa melakukan proses dekonstruksi terhadap “teks” yang telah mengadakan nalar-nalar. Dan dari kritik nalar inilah, pengembaraan Ali Harb dilanjutkan pada kritik teks. Sebab teks-teks itulah yang menciptakan nalar-nalar. Istilah teks, bagi Ali Harb, adalah segala sesuatu yang eksis atau menyerupai dengan “teks” dalam pemikiran filsafat Jacques Derrida. Teks (Nash) adalah lapangan sekaligus wahana kreativitas berpikir kritis. Bagi Ali Harb, tidak ada bedanya antara teks Alquran atau hadits dengan teks-teks lain, karena sama-sama berbentuk bahasa yang disusun dalam realitas yang dialogis/dialektis dengan realitas dan sama-sama berpotensi mengandung penilaian sehingga karenanya juga berpotensi menghijab nalar (kebenaran) yang tidak diungkap dalam teks tersebut. Padahal, nilai (kebenaran) yang tidak dimuat teks tersebut dikandung oleh teks lain.

Ali Harb juga menilai bahwa teks adalah wujud yang independen, baik dari unsur penyusunnya maupun realitas-realitas luar supaya bisa dieksiskan di tengah-tengah realitas yang ada. Dalam kritik teks, Ali Harb mengatakan bahwa teks yang tercipta di masa lampau tidak perlu dibaca lagi karena akan menutupi hari ini. Misal, kita tidak perlu membaca hadis Nabi untuk bisa seperti Nabi dulu yang mana ketika membaca hadis Nabi saat itu berarti membuat kita akan kembali berribu-ribu abad ke belakang, masa di mana Nabi hidup. “Hari ini bukan hari kemarin,” tegas dia. Karena “teks” itulah yang menciptakan nalar, penilaian, anggapan dan juga dipahami sebagai sesuatu yang eksis, maka setiap “teks” mempunyai “strategi” untuk mempertahankan eksistensinya, yakni dengan cara menutup (hijab) terhadap “teks” lain.

Dalam menghadapi “strategi” seperti ini perlu dilakukan kritik dari dimensi dzat dan teks. Solusi Ali Harb adalah dengan pemahaman tamatsul dan pemahaman tamtsil. Strategi ini membuat Ali Harb tidak percaya terhadap “teks”. Bahkan Ali Harb menilai “perkataan” adalah tipu daya dan “teks” adalah bentuk penipuan yang selalu memberi batasan di antara dimensi yang berbeda. Sehingga Ali Harb melarang berinteraksi dengan apa yang teredaksikan dalam teks tersebut. Sebaliknya, Ali Harb menginginkan harus berinteraksi dengan apa yang tersembunyi dan tidak tersentuh oleh teks. Di sini, kita harus bisa mengukur kekuatan sebuah manuver “strategi” yang dilancarkan setiap “teks”. Ukuran kekuatan sebuah teks adalah sebesar daya hijab dan daya tipuannya tersebut, tidak pada daya keautentikan, penjelasan, daya kontranya, atau daya penyatuannya. Artinya, kita harus memunculkan pemahaman yang bertolak belakang untuk menyingkap kamuflase dan penipuan yang telah meng-hijab-nya. Dia mencontohkan dengan rumus pasangan; tidak ada sebutan suami jika tidak ada istrinya, tidak bakal disebut cantik kalau tidak ada yang jelek.

Dalam proyek kritik, kita tidak bisa melepaskan salah satunya dengan mengeksiskan yang lain. Sebab “yang pertama” adalah bentuk lain “yang kedua” atau “yang kedua” adalah syarat dari “yang pertama.” Karena teks yang dihasilkan kebudayaan itu ternyata mampu menyembunyikan sesuatu di balik apa yang disampaikannya sekaligus merupakan refleksi bebas yang harus dibaca, maka seseorang dituntut untuk dapat membaca secara positif dengan membuahkan penjelasan, keterangan, interpretasi, kesimpulan dan tambahan pengetahuan, bukan pembacaan yang negatif nan statis dengan mendengarkan dan menyampaikan informasi yang tersedia. Oleh karena itu, dalam membaca teks harus menimbulkan pencerahan yaitu pembacaan yang mampu membaca sesuatu yang belum dibaca, mengungkap apa yang belum terungkap, yang belum terlahir dalam bentuk ungkapan, sehingga muncul kebiasaan yang menjadi prinsip dasarnya, atau dapat menyingkap teori yang dianutnya, atau menguak asumsi dasar yang dikandungnya, atau memandang cakrawala yang terbentang di depannya, atau membongkar rahasia yang belum terungkap.

Supaya bisa mencapai ke arah itu, menurut Ali Harb, kita harus mengedepankan pemikiran yang menghadirkan sesuatu yang sempat dilupakan, didiamkan, atau terlepas dari pemikiran itu sendiri akibat kebiasaan subyektifnya (si empunya teks) karena pemikiran bukanlah maksud murni dari “subyek” yang berpikir, mengetahui, menghadirkan sesuatu dan mengemukakannya sebagai maknanya yang pertama.

Suatu teks yang ada dapat menghadirkan maknanya sendiri, seorang penafsir hanya menguak maksud penulis dengan memperjelas makna yang dikandungnya dan itu akan terjebak dalam klaim pembenaran diri (claim of truth), bila tidak ada proses tukar menukar metode yang terus menerus antara penjelasan dan penafsiran. Teks dapat berdiri sendiri dan terpisah dari penulisan. Ia dapat menghadirkan makna, pengaruh dan obyeknya sendiri.

Perlu dipahami bahwa langkah-langkah kritik seperti ini, menurutnya, bukan suatu penolakan terhadap apa yang dikritisi, tetapi hanya sebagai bentuk atau upaya membaca yang belum terbaca di balik teks.

Mengritik dengan metode demikian –Ali Harb menyebutnya sebagai aktivitas “membaca yang hidup” atau “sistem baca yang basah”, karena dengan membaca sebuah “teks” yang berbeda dzatnya dengan sesuatu yang berbeda di satu waktu–, akan lebih efektif dan produktif. Lain halnya dengan “membaca yang mati”, atau “sistem baca yang kering” maka akan seperti orang yang mengigau, bergurau, atau bercelutak. Dalam membaca teks, apapun teks itu, termasuk Qur’anpun juga memakai metode demikian. Kita harus membaca apa yang tidak terungkap atau bahkan terlupakan dalam teks tersebut.

Dari sini, kita dituntut jeli dalam menyoroti wacana ontologi teks. Maka, menurut Ali Harb, kita harus mampu mengacu dan mengajukan prosedur baru dalam mendialektikkan teks dan tradisi. Harb merasa kan kontribusi yang sangat besar atas filsafat Socrates (pencarian kebenaran lewat tanya-jawab), Heidegger (Fenomenologi), Karl Marx (materialisme dialektik), Sigmund Freud (psikoanalisa), kemudian mengkomparasikan dengan tradisi dimana kita berada, sesuai dengan ruang dan waktu. Bagi yang Islam, bisa dikomparasikan dengan teks Qur’an dan turats.

Dalam rangka mencari pemahaman yang luas dan umum dari sebuah teks, kita bisa menggalinya dengan analisa semiotika: filsafat tanda-tanda. Hubungan antara (a) penanda; rumus, gambaran bunyi, tulisan dan (b) petanda; unsur eksternal (obyek) dan pemahaman (deskripsi akal budi). Sementara sistem logika yang berhubungan dengan bahasa dan benda adalah melalui empat tingkatan yaitu (i) eksistensi kebenaran (fisik), (ii) eksistensi akal budi (non fisik), (iii) eksistensi verbal (lisan) dan (iv) eksistensi tulisan.

Di antara analisa semiotik, bahwa teks itu mengandung celah yang terbuka antara tanda (simbol) dan pikiran, atau antara pembicaraan dan pandangan; bahwa tidak mungkin ada sebuah pemikiran tanpa sesuatu sistem bahasa dan sistem tanda (simbol): tidak ada pemikiran tanpa aspek imajinasi-simbolik obyek-obyek tentang interpelasi simbol-simbol dan bukankah pengetahuan didapat melalui bahasa-bahasa dan simbol-simbol seperti yang dibaca Nietszche terhadap kata-kata Ibn Arabi; “siapa yang mengetahui hakikat suatu makna, maka ia telah menerima kunci dari ilmu pengetahuan”.

Ada dua metode pembacaan: Satu, teologi-metafisik. Dua; metode realis-tematik. Keduanya merupakan ekstensivikasi baru karena yang pertama sebagai belenggu yang menutupi proses kreatif teks, dan yang kedua menutupi unsur realitas wacana. Supaya dapat melakukan pembacaan yang produktif dan mencapai nalar akal budi, bagi Harb, sangat diperlukan kerangka filsafat, karena filsafat merupakan ungkapan eksistensi. Baginya filsafat adalah “eksistensi yang menampakkan dirinya sendiri” yang merupakan kecenderungan manusia untuk menyatu dengan proses penciptaannya yang mewujudkan eksistensi rasional. Filsafat awalnya merupakan pengungkapan dan pencerahan.

Sedangkan metodologi dan aliran pemikiran yang ada hanyalah usaha dan sarana untuk memahami proses pengungkapan tadi dalam bentuk ungkapan aral atau dirubah menjadi sebuah struktur logika dalam bentuk berbagai premis, kesimpulan dan teori. Filsafat adalah keterbukaan pemikiran dan jendela eksistensi, apapun sistem pengungkapan, dan karakteristiknya. Untuk itu, walaupun filsafat memiliki elemen individualitas dan independensi, ia mencakup seluruh bidang dan aspek serta mampu membuka segala sesuatu dan beragam kebenaran.

Aspek-aspek yang dipertentangakan dalam pembacaan teks-teks lama tidak terletak pada batas-batas subyektifnya, terutama pertentangan metode pebacaan dan tipologi pemerlakunnya. Bahkan pembacaan terhadap banyak aktifitas seperti yang dikemukakan kehadapan kita tentang posisi yang menentukan kebenaran-kebenaran yang meyakinkan dan bersifat pasti. Aspek yang dituntut adalah reproduksi konsep-konsep filsafat lama dengan bahasa kontemporer, logika, ilmu pengetahuan dan eksperimentasinya, juga pada potensi-potensi ontologis. Dari sini manusia sebagai kreator berusaha membentuk individualitasnya dalam usaha menuju pembebasan dari “kerangkeng yang membelenggunya” termasuk dari teks dan agama (karena dinilai membelenggu). Berbagai kaidah dan metodologi yang telah membatasi, memutarbalikkan pemikiran dan memperdayainya akan senantiasa berlangsung tanpa mengenali titik henti, maka harus ada upaya sistematis untuk keluar dari ketidakberdayaan tersebut.

Dari “Kritik Teks” Ke “Kritik Kebenaran”

Sistem baca yang basah dan kreatif dengan membongkar makna kebenaran yang tidak diungkap dalam teks membuat Ali Harb mempertanyakan tentang makna suatu hakikat atau kebenaran. Karena, kebenaran atau hakikat itu ada dan diserap hanya berdasarkan apa yang tertulis dalam bentuk teks-teks itu yang ternyata menutupi hakikat atau kebenaran lain yang tidak diungkap dalam teks itu. Dari sinilah kritik kebenaran muncul.

Dari kritik teks (naqd al-nash), Ali Harb memantapkan diri menuju ke arah Kritik kebenaran (naqd al haqiqah), dan mengarah ke ‘kebenaran agama.’ Kebenaran yang selama ini diakui oleh agama-agama sebagimana diatur dalam teks-teks keagamaannya. Dalam kritik kebenaran agama (naqd al haqiqah al diny), kita harus mengritik agama sendiri sebelum mengritik agama lain.

Bagi Ali Harb, kebenaran itu tidak tetap tetapi terwujud dalam bentuk kesementaraan, partikular, dan dalam proses yang panjang. Ali Harb menegaskan, kebenaran akan menjadi kebenaran minimal dari apa yang seharusnya “benar” pada batas, pada waktu, dan wilayah kebenaran yang bersifat universal.

Sehingga, pada akhirnya kebenaran ada pada ungkapan; “tidak ada sesuatu pun yang dapat dibenarkan atau dipersalahkan. Kita, misalnya, tidak bisa menilai bahwa barat itu baik dan benar secara universal, dengan menilai timur itu salah dan jelek secara universal pula,” kata Ali Harb.

Kebenaran sering menjadi suatu bentuk pengklaiman dari berbagai pihak secara subyektif dan menjadi konsep tunggal dan sederhana atau teologis metafisik yang sangat jauh dari wilayah penelitian dan pemikiran. Kebenaran sendiri merupakan wacana irrasional yang “diam”.

Menurut Harb, kita selayaknya mengritik konsep kebenaran kita sendiri, karena kebenaran bukan hanya kemenangan kebenaran atas kebatilan, kebenaran atas kesalahan, atau antara petunjuk dengan kesesatan yang dibenturkan pada aspek ilmu pengetahuan,otoritas dan kesenangan. Sejarah kebenaran bukanlah kemenangan rasio atas prasangka. Dan solusi untuk menjembatani adalah diadakannya dialog antara konsep yang bertentangan, antara agama-agama yang saling bertentangan dalam dimensi eksoteriknya (syariah adalah dimensi eksoterik Islam sementara dimensi esoterisnya di isi tasawuf).

Dalam dialog yang hakiki, terdapat kriteria saling memahami satu sama lain untuk memberi dan menerima. Tidak ada sikap saling memberi dan menerima tanpa sikap saling pengertian atau pengakuan akan hak-hak untuk berbeda. Hal ini dapat membawa kita merubah pemahaman tentang kebenaran dimana kebenaran tidak lagi dipikirkan sebagai esensi yang stasis, kekal, transenden dan mendahului realitas, melainkan sesuatu yang partikular dan bisa ditemukan di mana saja.

Artinya, kita akan menangkap dan memahami kebenaran sebagai eksistensi yang berbeda stereotipe dan penampakannya, atau sebagai peristiwa yang bermacam-macam pembacaan dan bentuk-bentuk penangkapannya, atau sebagai teks yang jelas penafsiran, interpretasi dan metode penelitiannya. Maka kebenaran akan sangat mungkin hanya bisa menjadi sistem eksperimen atau proses untuk menjelaskan sesuatu sebagai pedoman prinsip, sistem aksioma, kerangka acuan untuk melihat sesuatu dan atau sebagai dasar pemikiran untuk meneliti. Sehingga apa yang paling bisa dan yang paling mungkin kita lakukan adalah menjadi saksi atas kebenaran itu sendiri.

Relativitas Kebenaran Agama

Pembacaan ini kalau kita tarik untuk mendiskusikan kebenaran agama maka akan memunculkan suatu kesan bahwa kebenaran agama hanya sebatas “kulit luar” atau khas simbol-simbol luar yang bersifat rutinitas, elementer, dan fisiologis. Akibatnya kita juga melihat suatu agama biasanya akan dengan sangat mudah mengaku dan mengklaim bahwasanya hanya dirinyalah satu-satunya agama yang paling baik dan benar, sementara yang lain imitasi atau palsu, maka apa yang keluar dan tampak adalah sikap keberagamaan yang angkuh. Kalau analisa kita kembangkan pada pertanyaan; mengapa sampai muncul sikap angkuh dalam agama itu? Maka kita bisa membaca bahwa ternyata di balik semua itu terdapat suatu kepentingan politik agama untuk memainkan lakon signifikan dalam pembentukan tatanan masyarakat melalui aturan normatifnya yang diinterpretasikan menjadi ritual dan legalitas tertentu sebagaimana tertuang dalam teks-teks keagamaan.

Sehingga apa yang terjadi adalah keambiguan dalam praktik umat beragama. Bagi mereka yang mencoba “keluar” atau “menyendiri” dari “aturan umum” yang digariskan oleh agama “yang otiriter” itu langsung dituduh sebagai “kafir” atau “murtad,” suatu tuduhan politis untuk menyebut orang yang tidak disenangi atau orang yang berbeda dari kelompoknya seperti umpatan jancuk dalam bahasa arek-arek Jawa Timur.

Dari sini tampak sekali bahwa dalam membaca kecenderungan klaim kebenaran absolut terhadap agama, Ali Harb sangat terpengaruh teori Psikoanalisa Freud (Id, Ego, Superego) yang memiliki kecocokan dengan konsep jiwa dalam Al-Qur’an (an nafs al amarah, an nafs al muthmainnah, dan an nafs al lawwamah). Id merupakan sumber seluruh instink, keinginan, kesesatan tidak mengakui larangan dan pemikiran. Superego merupakan esensi persoalan moral (kemanusiaan, peradaban, kemasyarakatan, dan otorisasi). Ego membentuk prinsip keharmonisan dan keseimbangan dalam kahidupan seseorang dan penyeimbang antara paham pragmatisme (id) dan paham realisme (superego). Maka tidak ada unsur kerelaan dalam pribadinya bila ia tidak berusaha untuk menyempurnakan dirinya, bagaimana menjadi diri yang baik. Di sini, Ali Harb menganalogkan an-Nafsu al-Amarah dengan id (di antara karakter id adalah perilaku agresif) untuk membaca kecenderungan seseorang membenarkan dirinya sendiri. Artinya jika Id mengalahkan Ego maka akan menimbulkan “brutalisme” atau “terorisme”.

Fenomena demikian itulah yang seringkali diperlihatkan oleh umat beragama dengan bentuk klaim-klaim kebenaran atas agamanya yang dalam studium lanjut riskan mengarah pada konflik. Ketika sampai pada wilayah ini, maka substansi agama akan hilang. Kebenaran agama-agama itu tidak akan ada gunanya. Mungkin yang agak menarik di sini adalah kesadaran Ali Harb bahwa tidak mungkin berhasil mengadakan dialog agama-agama tanpa terlebih dahulu diadakan dekonstruksi terhadap teks-teks keagamaan. Oleh karena itu, pesan Harb, yang penting bagi kita sekarang adalah melatih dan mengoptimalkan rasio supaya produktif guna menghasilkan ilmu dan pengetahuan, serta memberikan kontribusi bagi terwujudnya realitas dan rekonstruksinya. Pun ada yang berusaha untuk menggali relevansi antara pemikiran dan gagasannya dengan khazanah keilmuan lama disaat keterbukaan terhadap seluruh sumber keilmuan dan hasil budaya, baik yang lama dan kuno maupun yang baru dan modern walaupun bertentangan dan berlawanan. Tradisi dengan teks dan simbolnya telah menciptakan suatu subyektifitas dan bentuk identitas budaya bagi kelompok masyarakat. Ada solusi untuk bersemangat melakukan penyesuaian dengan sumber aslinya atau tradisi lama, tetapi kadangkala malah membelenggu kita dalam wilayah ortodoksi doktrin lama dengan otoritas tradisinya.[]

Posted in Analisa, Budaya, Filsafat, Islam, Seni, Sosial | Leave a Comment »

Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Hassan Hanafi:
Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi
Oleh E. Kusnadi
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

artikel E. Kusnadiningrat lainnya
Total 0 artikel
Lebih lengkap lihat biodata penulis
artikel baru
28/03/2007
Perguruan Tinggi Jangan Jadi Lembaga Penataran!
26/03/2007
Sarasdewi Dhamantra
Keniscayaan Liberalisme Beragama
26/03/2007
Ulil Abshar-Abdalla
Hukum Nurani
19/03/2007
Nong Darol Mahmada
Wafa Idris
19/03/2007
Novriantoni
Membaca Peta Industri Perbukuan Islam
artikel sebelumnya
24/01/2002
Daniel S. Lev
Islam Liberal; Menciptakan Kembali Indonesia
02/09/2001
Burhanuddin
Vocal Minority
26/08/2001
Burhanuddin
Membangun Pluralitas Alquran
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.

Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara ber­pikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]

Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.

Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.

Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah ia dilatih untuk ber­pikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah mau­pun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bim­bingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan­-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam se­makin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]

Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Tem­ple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguh­nya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan dua pilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitas­nya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaru­an pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan­-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Univer­sitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]

Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.

Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelek­tual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuan­nya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.

Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya

Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.

Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang ber­kembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik po­pulistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.

Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal the­ory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontempo­rer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya un­tuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esai tentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]

Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.

Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian uta­manya untuk mencari penyebab kekalahan umat Islam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal peri­ode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi pro­blema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemi­kiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]

Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).

Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pe­merintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itu membawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab muncul­nya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganali­sis penyebab munculnya radikalisme Islam.

Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Is­lam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan feno­menologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]

Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk dise­suaikan dengari realitas kontemporer.

Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.

Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.

Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.

Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.

Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]

Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]

Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.

Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam

Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]

Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.

Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-poli­tik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teolo­gi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata­-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.

Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]

Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang me­manfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya meru­pakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk seti­ap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, ada­lah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]

Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bah­wa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdi­ri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]

Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]

Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebe­basan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakap­an. Karena itu pula harus tersusun secara kemanu­siaan.[28]

Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, ada­lah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam me­miliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketunduk­an; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu re­zim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk. Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]­

Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.

——————————————————————————–

* Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa dari Fullbright.

[1] Lihat Luwis ‘Iwad, Dirasat fi al-Hadlarat, (Kairo: Dar al-Mustaqbal al-‘Arabiy, 1989), h. 133.

[2] Perkembangan ini bisa kita lihat, di antaranya, dalam Hassan Hanafi, “al-Salafiyat wa al-‘Ilmaniyat fi Fikrina al-Mu’ashir, dalam al-Azminat, III, 15 (1989).

[3] Lebih lanjut lihat, Ibid.

[4] Pengaruh-pengaruh intelektual dari tokoh-tokoh tersebut terlihat pada karya-karya awalnya. Hal ini juga diterangkan dalam, misalnya, Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsaurat fi al-Mishr 1952-1981, Vol. VII, (Kairo: A1-Maktabat a1-Madbuliy, I987), h. 332.

[5] Lihat, Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi`Fikrina al-Mu`ashir, (Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba`at al-Nasyr, I983), cet. ke-2, h. 7

[6] Lihat, al-Azminat, Loc.Cit.

[7] Lihat lebih lanjut, Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” (selanjutnya disebut Eksperimen), dalam Kazuo Shimogaki, Op Cit., h. Xi.

[8] Eksperimen, h. xi.

[9] Ibid., h. xiii.

[10] Lihat Abdurrahman Wahid, “Pengantar’” (selanjutnya disebut Pengantar), dalam ldeologi, h, xi.

[11] Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi al-Fikr al-Gharb al-Mu’ashir, (Beirut: Al-Muassasat al-Jami’iyyat li Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi, 1990), cet. ke-4.

[12] Lihat, Revolution, Loc.Cit.

[13] Arthur Schopenhauer, seorang filosof Barat modern, pernah memberikan gagasan agar teologi juga berarti bermakna dan berisi Antropologi. Maksudnya, ia menghendaki agar teologi tidak melulu berbicara tentang Tuhan, tetapi harus muIai berbicara tentang manusia.

[14] Eksperimen, h. xvi.

[15] Ibid.

[16] Gagasan awal ini kemudian ia tuangkan dalam bukunya Al-Mukaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1991.

[17] Ibid., h. xvii.

[18] Lihat catatan kaki (1) buku Shimogaki, Between Modernity and Posmodernity, The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading (selanjutnya disebut Between Modernity), (Japan: The Institute of Middle Eastern Studies, 1988), h. 14.

[19] Issa J. Boullatta, “Hassan Hanafi: Terlalu Teoretis untuk Dipraktekkan”, tulisan pendek yang diterjernahkan oleh Saiful Muzani dalam Islamika 1, g. 21.

[20] Ideologi, h. 6.

[21] Lihat, Hassan Hanafi, “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” dalam Prisma 4, April 1984, h. 39.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., h. 40.

[26] Ideologi, h. 7.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.,h. 103.

[30] Ibid.,h. 104.

[31] Ibid., h. 103.

[32] Ibid., h. 103-104.

Posted in Agama, Filsafat, Islam, Politik, Sosial | Leave a Comment »

Ketika Dialog Antaragama Baik, Maka Negara akan Baik

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Pdt. Albertus Patty:
Ketika Dialog Antaragama Baik, Maka Negara akan Baik

Konflik yang ditenggarai berbasis agama yang saat ini terjadi di Indonesia, tak menyurutkan aktivis lintas iman untuk semakin memperkuat dialog antaragama. Berikut penuturan Dr. Albertus Patty, seorang pendeta Protestan tentang pandangan dan pengalamannya membangun dialog Islam-Kristen di Indonesia pada Novriantoni dari Jaringan Islam Liberal (JIL).

Perlu Dialog Hati ke Hati, Bukan Bibir ke Bibir
Konflik yang ditenggarai berbasis agama yang saat ini terjadi di Indonesia, tak menyurutkan aktivis lintas iman untuk semakin memperkuat dialog antaragama. Berikut penuturan Dr. Albertus Patty, seorang pendeta Protestan tentang pandangan dan pengalamannya membangun dialog Islam-Kristen di Indonesia pada Novriantoni dari Jaringan Islam Liberal (JIL).

JIL: Sejauh yang anda tahu, seperti apa sejarah dialog antaragama dalam Kekristenan?

PDT. ALBERTUS PATTY: Awalnya dalam sejarah Kekristenan tidak selalu setuju melakukan gerakan dialog antaragama. Kegiatan ini pertama kali dilakukan di Chicago tahun 1892, yang melakukan bukan para rohaniawan. Mereka adalah para jemaat biasa yang malah mendapatkan tentangan dari kalangan rohaniawan. Ketika itu mereka terlampau jenuh dengan konflik-konflik yang ada, dan mestinya agama menjadi faktor pemersatu dan pendamai. Kala itu, dialogantar agama mendapatkan resistensi yang besar. Tapi perlahan-lahan para rohaniawan Kristen mulai diyakinkan. Terutama ketika para rohaniawan gereja di Barat itu berjumpa dengan rohaniawan gereja di Timur. Terutama setelah Konferensi Dewan Gereja Dunia di Yerusalem. Mereka mengalami keterkejutan ketika orang Barat selalu melihat Islam itu sebagai saingan, kompetiter, karena pengaruh Perang Salib dan sebagainya. Namun melalui perjumpaan dengan gereja-gereja Timur, yang sudah menjalin hubungan yang baik dengan saudara-saudara Islam, gereja-gereja di Barat mulai sadar, bahwa Islam itu bukan musuh. Seolah-olah Gereja Timur ingin menasehati Gereja Barat, ”Kalau kalian melihat Islam sebagai musuh, sedangkan kami di sini, di Asia-Afrika itu melihat Islam sebagai sahabat dan saudara, dan sama-sama berjuang untuk mencapai kemerdekaan bangsa kami dari penjajahan kalian yang Barat dan Kristen.”

Nah, setelah perdebatan ramai di Konferensi Dewan Gereja Dunia di Yerussalem pada tahun 1960-an itu, maka terjadi perubahan besar di gereja-gereja Barat. Padahal dulu misalnya, penginjil yang masuk di Timur, di Indonesia ini, selalu melihat orang Islam dari kaca mata Kristen. Artinya melihat mereka bagaimana bisa diinjili dan dikristenkan, memenangkan jiwa-jiwa dan sebagainya. Tetapi setelah konferensi Yerusalem itu ada perubahan luar biasa besar.

JIL: Anda bicara Kristen di sini spesifik Protestan, bagaimana dalam Katolik?

Saya memang mengawali dari Protestan, kemudian gerakan ini memengaruhi umat Katolik di dunia. Pada tahun 1961 digelar Konsili Vatikan II yang melahirkan lompatan luar biasa: kemungkinan ada kebenaran-kebenaran lain di agama lain. Padahal sebelum Konsili itu, umat Katolik meyakini sebuah doktrin: tidak ada keselematan di luar gereja. Ini sungguh luar biasa. Nah, selanjutnya peristiwa itu banyak mengubah banyak pola pikir yang sampai sekarang kita perjuangkan. Di samping itu juga ada kejenuhan dari umat beragama, apa benar agama cuma bikin konflik? Bukannya agama bisa lebih dari itu. Jadi munculnya konflik-konflik antaragama memunculkan pertanyaan di hati umat beragama untuk berdialog dengan yang lain. Tidak mungkin dalam agama hanya menimbulkan konflik saja, mestinya ada nilai yang membuat agama menjadi berkat bagi semua.

JIL: Dalam buku, ”Satu Bumi Banyak Agama,” karya Paul Knitter, dikatakan Konsili Vatikan II itu adalah jembatan, sebenarnya tidak memadai karena masih ada perasaan superioritas. Apakah semata-mata upaya melakukan dialog itu hanya karena ada penderitaan perasaan sama dan senasib dan sepenanggungan? Atau karena ada persiapan-persiapan psikologis dulu dengan melakukan peninjauan kembali sejumlah teologi agama-agama?

Dua-duanya berjalan sekaligus. Artinya memang ada upaya untuk melakukan peninjauan teologi lama yang berpikir dalam konteks sektarian, yang berpikir bahwa kebenaran hanya ada dalam diri kita dan sebagainya. Itu pasti ada. Artinya upaya orang di tengah perjumpaan yang terus menerus lalu bertanya apakah kebenaran itu hanya milik kami, ataukah kebenaran Tuhan itu jauh melebihi batas-batas agama. Itulah maka muncul teologian-teologian baru dan muncul orang-orang seperti Knitter dan sebagainya. Tetapi ada juga perjumpaan-perjumpaan bersama dalam konteks penderitaan dan nasib bersama: masalah kemanusiaan bersama yang membuat umat manusia, terutama para agamawan maupun umat beragama, untuk berpikir memang tidak ada pilihan lain bagi kita semua kecuali untuk bekerjasama dalam menyelesaikan persoalan kemanusiaan bersama. Dan kalau lihat teologi dari Paul Knitter tidak cuma berbicara tentang bagaimana melakukan evaluasi kembali terhadap teologia-teologia. Tapi teologia dialognya dia bahkan juga sudah menyentuh persoalan-persoalan yang praksis. Bagaiaman kita bekerjasama, bagaimana kepercayaan kita terhadap Tuhan itu bisa menjawab persoalan kemanusiaan bersama.

JIL: Sejak kapan dialog antaragama dalam tradisi Kristen di Indonesia?

Kalau kita melihat dari tahun 45-an tentang politik “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta yang dihilangkan sebetulnya memunculkan luka di dua belah pihak, baik dalam Kristen dan Islam. Sehingga membuat trauma sepanjang sejarah. Akibatnya ada kecurigaan di dalam Kristen terhadap Islam, begitu juga dalam Islam terhadap Kristen. Orang Kristen ketakutan negara ini menjadi Negara Islam. Orang Islam juga ketakutan kalau negara ini bisa menjadi mayoritas Kristen. Jadi orang Islam selalu mengangkat penginjilan dan kristenisasi. Orang Kristen selalu mengangkat isu negara Islam. Itu sebetulnya dimulai dari tahun 45-an. Itu yang membuat pertemuan antara Islam dan Kristen selalu dipenuhi oleh prejudice: ketakutan dan trauma. Dan itu berlanjut terus. Bahkan sampai percakapan tentang itu pada tahun 60-an ketika TB. Simatupang Cs dengan Rasyidi masih bercapakap-cakap tentang itu. Ada seorang pemikir yang mengatakan kalau negara ini menjadi negara Islam, maka syariat Islam itu baju yang terlalu sempit bagi kami. Jadi ada ketakutan yang luar biasa. Mereka tidak mampu melihat bahwa dalam Islam sendiri itu beraneka ragam. Mereka melihat bahwa orang Islam itu semuanya memperjuangkan syariat Islam.

JIL: Tadi anda sudah menyinggung soal Bapak TB. Simatupang, Anda bisa menjelaskan siapa itu TB. Simatupang dan apa posisinya dalam membuat strategi atau interaksi antara kekristenan dengan agama-agama lain di Indonesia?

TB. Simatupang itu seorang jenderal yang menjadi salah satu pimpinan angkatan perang di Indonesia. Lalu dia dipecat oleh Soekarno dan kemudian dia masuk ke dalam gereja, kemudian menjadi pemikir gereja yang luar biasa. Dia adalah aktivis gereja, pemikir strategis gereja, tapi sekaligus pemikirannya itu banyak diambil oleh Soeharto pada masanya. Konon Soeharto sangat hormat sekali dengan beliau. Bahkan dia bisa datang kapan saja ke istana untuk memberikan nasehat kepada Soeharto. Tapi TB. Simatupang sendiri pemikirannya selalu melihat dalam konteks negara sebagai pelindung satu-satunya terhadap Kristen. Ketika itu dia masih mengalami traumatik terhadap Islam.

JIL: Maksudnya dia lebih memercayakan kerukunan umat beragama itu lebih bisa dijaga oleh rezim Negara dari pada oleh rakyat?

Betul. Dan memang pada masa Orde Baru semuanya seperti itu. Oleh karenanya Kekristenan itu pada masa Orde Baru lebih bersandar pada kekuasaan, bukan karena ingin menjilat atau ada hal lain, tapi lebih pada mencari aman. Artinya apa? Artinya kalau rezim ini kuat, maka rezim akan mampu membuat dia aman. Dia tidak berpikir bahwa pendekatan semacam itu tidak benar. Tapi pada waktu itu siapa yang tidak bersandar pada Soeharto. Memang setelah itu muncul kesadaran bahwa kita tidak bisa bersandar kepada rezim manapun. Yang namanya dialog antarumat itu harus dibangun, dimulai dari grass root. Makanya sekarang di gereja-gereja, selain tetap masih adanya kelompok-kelompok fundamentalis dan ekslusif itu, tapi gerakan melakukan dialog antarumat beragama juga berkembang. Visi mereka adalah bahwa ketika gerakan dialog antaragama itu baik maka negara ini akan baik.

JIL: Kalau berbicara TB. Simatupang, ada yang mengatakan dia kurang mengalami keterbukaan, bahwa keselamatan hanya melalui Yesus Kristus?

Apa yang disampaikan itu identik dengan teologi Bartian. Artinya dalam teologi Karl Bart, Allah yang berinisiatif dalam Yesus Kristus dan manusia tinggal menerima. Semua agama, termasuk Kekristenan itu adalah upaya sia-sia untuk mencapai Allah. Tapi Kekristenan agak ada untungnya dikit, karena ada Yesus Kristusnya. Begitu kira-kira. Tetapi waktu itu seoarang Hindu bertanya pada Bart, kamu mengatakan seperti itu kenal Hindu tidak, kenal agama lain tidak? Karena Bart itu hanya tinggal di Eropa dan hanya mengenal Kristen. Kata Bart,”Saya tidak kenal agama lain.” Oleh karena itu orang Hindu itu bilang, pantas saja teologimu ekslusif sekali. Teologimu itu kalau diterapkan untuk agama-agama lain itu tidak bisa. Untuk saya orang Kristen tidak apalah mempercayai Yesus Kristus. Tapi jangan kemudian kepercayaan kita ini menafikan kepercayaan atau iman orang lain, dan merasa kitalah yang paling benar dan orang lain tidak.

JIL: Dan perasaan itu menyulitkan kita untuk membangun dialog?

Betul. Karena kita tidak mungkin melakukan dialog dengan merendah orang lain. Kalau kita mau dialog, pertama yang harus kita lakukan adalah mulai belajar menghormati umat lain dengan segala kepercayaannya, memahaminya, bukan hanya memahami kepercayaan kita sendiri. Karena teologi dalam kekristenan itu banyak sekali. Ada yang Bartian, Knitter, Hans Kung, dll. Ada teologia yang terbuka dan ada yang tertutup. Teologinya Bart itu agak tertutup. Dalam konteks Bart itu cocok, karena Bart itu harus berhadapan dengan Hitler. Hitler itu mengatakan bahwa dia adalah Tuhan. Lalu Bart mengatakan tidak ada Tuhan yang lebih dari pada kamu. Makanya teologinya Bart itu harus diterapkan untuk menghadapi Hitler. Tapi kalau untuk menghadapi agama-agama lain itu udah kacau jadinya. Jadi yang relevan teologi Bart itu untuk melawan fasisme, di mana manusia yang menganggap dirinya sebagai Tuhan.

JIL: Jurgensmayer dalam ”Teror in The mind of God,” mengatakan bahwa justru kaum teroris selama ini banyak dari kaum terpelajar, Anda ada komentar?

Hampir tidak ada hubungan antara tingkat pendidikan yang tinggi dengan kearifan. Itu dua hal yang berbeda. Ada banyak petani di kampung-kampung yang tingkat pendidikannya kurang, tapi dalam berhubungan antaragama tidak ada masalah. Sementara ada banyak orang yang tingkat pendidikannya tinggi, tapi justru jadi yang ngebom sana-sini, melakukan kekerasan sana-sini. Jadi memang tidak hubungan soal pendidikan. Agama di manapun selalu terinfiltrasi budaya, baik budaya yang baik maupun yang jahat. Antara agama dan budaya memang terjadi satu pertemuan, baik yang saling mengisi maupun saling mengkritisi. Sebetulnya umat itu yang harus dididik untuk mengkritisi hal-hal yang tidak sesuai dengan agama, juga bisa menerima yang baik untuk agama.

JIL: Menurut Anda, selama ini inisiatif dialong itu datang dari pihak mana?

Datang dari grass root sebetulnya. Kita malu sebetulnya. Banyak sekali kelompok yang bergerak pada dialog antarumat beragama, dananya justru dari luar negeri. Indonesia tidak pernah ikut memberi dana. Padahal kepentingan bagaiman membina keanekaragaman yang merupakan unity dan diversity sebetulnya kan merupakan proyek pemerintah yang harus dijaga betul dan harus masuk dari sekolah-sekolah.

JIL: Kalau tidak salah pada tahun 70-an, agenda itu merupakan proyek departemen agama?

Memang pada waktu itu muncul dari para pemuda dan sebagainya. Tapi kan gagal dan itu tidak sistematik karena tidak dilakukan dari kurikulum sekolah-sekolah. Kegagalan kita yang paling besar adalah ketika berbicara tentang unity and diversity tapi kita tidak memasukkannya dalam kurikulum sekolah kita.

JIL: Bagaimana Anda menghayati masalah ketuhanan dan perbedaan dalam dialog ini?

Menurut saya, kalau kita berbicara tentang Tuhan itu harus berbicara dengan kerendahan hati yang luar biasa. Kita tidak akan memenjarakan kemauan Tuhan dalam otak kita. Bahkan kitab suci pun tak akan bisa memenjarakan Tuhan. Selain itu, kita bisa banyak belahjar dari sejarah, ketika Barat menyerang Timur Tengah, itu orang-orang Kristen Timur Tengah malah lebih suka kalau seandainya mereka di bawah penjajahan Islam dari pada orang Kristen Barat. Karena mereka ketika dikuasai oleh Islam merasa lebih dilindungi. Tapi kalau dikuasai oleh Barat malah lebih ditindas. Jadi artinya kalau orang sudah mulai menindas, bukan Kristen atau Islam, kita harus bisa obyektif. Siapapun yang menindas harus kita lawan.

JIL: Apakah pernikahan beda agama termasuk toleransi antaragama atau toleransi individual? Lalu bagaimana cara pandang agama dan pemerintah?

Kalau orang bisa menikah beda agama dan bisa saling bisa menghormati itu kan bagus. Keduanya juga harus saling mendorong. Kalau istrinya orang Islam, suaminya harus mendorong istrinya untuk menjadi orang Islam yang baik. Begitu juga sebaliknya, kalau suaminya orang Kristen, maka istrinya juga mendorong suaminya untuk menjadi orang Kristen yang baik. Jagi keduanya saling mengisi dan bisa saling melihat kekayaan yang ada pada agama masing-masing. Dan mereka akan bisa menunjukkan kepada kita semua bahwa perbedaan tidak perlu dipertentangkan, tapi justru menjadi arena kekayaan yang luar biasa.

JIL: Saya ingin anda menceritakan pengalaman yang actual bagaimana anda menggalang dialog di Bandung dengan kawan-kawan non kristiani?

Di Bandung itu ada satu jaringan yang namanya JAKATARUB (Jaringan Kerja Antar Umat Beragama) yang terutama dimotori oleh para pemuda dari berbagai agama. kami bersama-sama bekerjasama dengan visi “kalau umat beragama bersatu dengan bisa menghargai perbedaan, Indonesia ini akan jauh lebih aman. Jaringan ini didirikan agar umat beragama itu bisa mempunyai satu kemampuan untuk menghormati yang lain. Awalnya kumpul-kumpul dulu. Pertama yang kita lakukan adalah menjalin hubungan personal yang akrab. Jadi kita ngopi bersama, kumpul-kumpul bersama. Bahkan tidak ada acara pun kita kumpul bersama. Kedua, mencoba membuat berbagai aktivitas tentang dialog antar umat beragama. Tujuannya agar antar umat beragama itu bisa memahami agama umat lain. Sehingga memang mengerti benar. Karena banyak sekali konflik terjadi karena ketidaktahuan. Ketiga, dengan adanya dialog-dialog itu, kami sadar bahwa ternyata banyak di antara kita yang tidak memahami agama kami sendiri. Pertanyaan-pertanyaan dari agama-agama lain, mau tidak mau kan harus menekuni agama sendiri. Dia jadi lebih memahami lebih dalam terhadap agamanya sendiri. Tapi semakin memahami lebih dalam dia semakin bisa menghargai dan bisa terbuka terhadap yang lain. Artinya dia tidak menghilangkan komitmen terhadap agama apapun. Sehingga itu tidak pernah menghilangkan komitmen apapun. Keempat, ketika terjadi krisis-krisis, seperti terjadi banjir di Bandung Selatan, kita lakukan kerjasama untuk membagikan beras dan selimut dan melakukan dialog tentang kehidupan. Kita tidak mau dialog itu cuma dalam wacana atau hanya soal teologi saja, tapi juga mencakup tataran praksis.

Posted in Agama, Budaya, lintas agama, Pendidikan, Sosial | Leave a Comment »

Membisniskan Kemiskinan

Posted by yudiwah pada Maret 25, 2007

Membisniskan Kemiskinan
Oleh Donny Anggoro*

Judul di atas bisa jadi bermakna pada imbauan yang menyesatkan. Baiklah, kemiskinan adalah penyakit sosial nomor satu bangsa yang masih sulit dibendung. Baiklah, kemiskinan adalah problem bersama yang harus segera ditanggulangi dengan membentuk pelbagai program pemerintah pengentas kemiskinan seperti JPS dan lain-lain.

Tapi, pada kenyataannya kemiskinan telah mendapatkan bentuknya yang kian keruh. Seiring dengan perkembangan zaman, wajah kemiskinan malah bertiwikrama pada bentuk-bentuk ketidakwajaran yang seolah dimafhumkan. Ia telah menjadi ladang baru yang menjanjikan dengan tak lagi menjadi bagian dari kepasrahan jiwa yang lungkrah di tengah gagapnya modernisasi.

Ia telah menjadi alasan dari seni hidup manusia sebagai pribadi homo ludens. Kemiskinan telah berubah maknanya dari kepasrahan menjadi “jargon” tersembunyi atas kepentingan sendiri. Ia telah berubah maknanya dari sekedar bertahan hidup menjadi alasan untuk melakukan pelbagai tindakan tak terpuji. Kemiskinan adalah bagian dari sebuah tragedi komedi manusia. Ia telah menjadi cara-cara penafikan atas nama kegilaan dan peradaban.

Eksistensialisme menurut William Barret dalam Existensialism as A Symptom of Man Contemporary Crisis (“Spiritual Problem in Contemporary Literature”, Stanley Romain.H (ed.) New York, Harper Torch Book) mencoba membedah berbagai sisi kehidupan manusia dengan mempertanyakan kembali arti dan tujuan hidup, kebebasan, kecemasan, derita, harapan, serta nasib tentang kematian atau ketiadaan.

Tapi apapun yang terjadi, sosok manusia tetap meninggalkan sebuah misteri. Kita tetap saja sulit memahami diri sendiri secara utuh. Kegagalan memahami hal-hal tersebut antara lain tercermin dalam perilaku memandang kemiskinan sehingga ia semakin tak terduga dan sulit dipahami.

Dengan atas nama kemiskinan, ruang publik telah direnggut maknanya karena telah menjadi bagian dari kehendak untuk berkuasa oleh sekelompok orang dengan “membisniskannya”. Contoh kecil di dalam bus, walau hanya sekali dua kali dengan pernyataan klise “seribu dua ribu tidak membuat Anda miskin”, kemiskinan tiba-tiba menjadi alasan mengerikan bagi sekelompok orang, yaitu kehendak untuk menguasai bentuk kemiskinan lain dengan memimesiskan sebaik mungkin wajah kemiskinan itu sendiri.

Michel Foucault dalam Kegilaan dan Peradaban (Madness and Civilization, Ikon Teralitera Surabaya, 2004) telah meninjau ulang secara historis konsep kegilaan dengan menciptakannya kembali dari kebodohan, penyakit jiwa, irasionalitas, tempat, dan perspektif sosial pada masanya.

Jika merujuk pada anggitan teoritis Foucault, kemiskinan bukan lagi sekedar gejala sosial semata. Kemiskinan telah menjadi bagian dari kegilaan yang kompleks. Kemiskinan dalam narasi besar telah menjadi sebuah manifestasi ‘jiwa’ sehingga ia menjadi ladang para pemegang kebijaksanaan yang terbukti tengah terkooptasi sikap-sikap memenangkan diri sendiri semata untuk menjadi bagian kehendak untuk berkuasa laksana gagasan Nietzsche dalam The Will to Power. (St. Sunardi, Nietzsche, LKis, 1996)
Kemiskinan sebagai bentuk psychical reality (Feminism and Psychoanalysis, A Critical Dictionary, Elizabeth Wright (ed.), Blackwell Reference, 1992) serta merta telah berpijak pada kesalahan tak menerima kenyataan lantaran ia berdasarkan pada fantasi yang kemudian direpresikan menjadi komoditi.

Pinjaman utang luar negeri yang akhirnya tak terbayar adalah contoh wajah kemiskinan yang dibisniskan para pemegang keputusan untuk kepentingan diri sendiri. Penyelewengan dana bantuan korban bencana alam di Aceh, kedatangan pejabat di daerah bencana alam atau daerah konflik yang nyatanya hanya bermakna “charity show” kepada publik juga adalah sarana membisniskan kemiskinan. Sedangkan pada narasi kecil kemiskinan telah dikomoditaskan dengan mempekerjakan anak-anak menjadi gelandangan dan pengemis. Kemiskinan menjadi lahan baru yang lebih menawarkan kemudahan dan kemalasan dari semua strata sosial.

Harga kepercayaan menjadi mahal. Kepercayaan yang kini mahal akhirnya menggiring kita pada rasa curiga serta sikap pesimis yang sulit terbantah dan maklum adanya tatkala menghadapi bentuk-bentuk irasionalitas. Heraclitus mengatakan bahwa manusia sesungguhnya sedang putus hubungan dengan sesuatu yang hakekatnya dekat dengan dirinya sehingga ia selalu terobsesi untuk menemukan kembali mata rantai yang hilang (missing link). Namun mata rantai yang hilang itu akan sulit ditemukan jika deklarasi Foucault tentang “kematian manusia” benar adanya dalam menyikapi wajah kemiskinan yang kini bermalih rupa menjadi ladang bisnis. “Kematian manusia” yaitu hilangnya konsep manusia sebagai pusat pengetahuan sehingga mereka sesungguhnya menjadi bentuk yang menyerupai karena manusia telah hilang unsur kemanusiaannya.

Kemiskinan lantas menjadi fenomena multidimensi karena toh sama halnya dengan seks, kemiskinan mencakup ke seluruh aspek mulai dari biologis, psikologis, sosial, behavioral sampai sosio-kultural yang terintegrasi dalam perilaku.

Sulitnya berpijak dari kemiskinan tatkala rasa frustrasi demikian kuat melanda membuat kemiskinan menjadi pemahaman yang seolah benar adanya. Membisniskan kemiskinan adalah contoh tragedi “kematian manusia” yang sedang sulit menyelamatkan kehidupannya. Sidney Hook, profesor ahli filsafat terkemuka Amerika pernah berkata bahwa untuk menyelamatkan kehidupan, manusia harus siap sedia kehilangan kehidupan. Jika seseorang tak siap sedia untuk kehilangan maka sejatinya ia akan menyerah kalah kepada yang biadab.

Baiklah, jika kemiskinan telah menghimpit kita dalam bentuk ketidakwajaran, lantas apa sebenarnya yang kita butuhkan? Keberanian untuk berkorban seperti ujaran Sidney Hook? Atau sebaliknya, kita masih terbelenggu dalam ketakutan? Lantas jika ketakutan untuk berubah saja sudah tumbuh benarkah kita sudah menjadi bangsa merdeka?

Akhirul kalam, semoga pertanyaan-pertanyaan inilah yang barangkali dapat dijadikan acuan bersama dalam menuju perubahan.

Rawamangun, Januari’ 05

*) Editor sebuah penerbit, pemerhati masalah sosial, agama dan kebudayaan, tinggal di Jakarta.

Posted in Budaya, Politik, Sejarah, Seni, Sosial | Leave a Comment »