SANTRI KIRI

Santri yang diindetik dengan memakai sarung, baju koko dan peci dekil. Santri tidak saja belajar kitab kuning tetapi juga kitab putih. Walau santri berpenampilan kampungan tetapi juga belajar idelogi dunia dan filsafat. Walau tiap hari hanya makan nasi dengan lauk garam kadang puasa karena tidak punya makanan. Mandinya di sungai dengan sabun cuci karena sabun mandi tidak kebeli. Santri ini adalah santri kampung yang tidak mengenal gaya kota. Tapi otaknya tidak kampungan. Kawan santri semua, group ini tempatnya fardhu ‘ain untuk beda pendapat dan sepakat untuk tidak sepakat. TAPI SANTRI KIRI TIDAK ATEIS.

Archive for the ‘Politik’ Category

Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Hassan Hanafi:
Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi
Oleh E. Kusnadi
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

artikel E. Kusnadiningrat lainnya
Total 0 artikel
Lebih lengkap lihat biodata penulis
artikel baru
28/03/2007
Perguruan Tinggi Jangan Jadi Lembaga Penataran!
26/03/2007
Sarasdewi Dhamantra
Keniscayaan Liberalisme Beragama
26/03/2007
Ulil Abshar-Abdalla
Hukum Nurani
19/03/2007
Nong Darol Mahmada
Wafa Idris
19/03/2007
Novriantoni
Membaca Peta Industri Perbukuan Islam
artikel sebelumnya
24/01/2002
Daniel S. Lev
Islam Liberal; Menciptakan Kembali Indonesia
02/09/2001
Burhanuddin
Vocal Minority
26/08/2001
Burhanuddin
Membangun Pluralitas Alquran
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.

Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara ber­pikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]

Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.

Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.

Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah ia dilatih untuk ber­pikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah mau­pun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bim­bingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan­-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam se­makin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]

Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Tem­ple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguh­nya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan dua pilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitas­nya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaru­an pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan­-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Univer­sitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]

Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.

Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelek­tual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuan­nya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.

Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya

Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.

Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang ber­kembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik po­pulistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.

Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal the­ory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontempo­rer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya un­tuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esai tentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]

Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.

Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian uta­manya untuk mencari penyebab kekalahan umat Islam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal peri­ode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi pro­blema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemi­kiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]

Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).

Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pe­merintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itu membawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab muncul­nya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganali­sis penyebab munculnya radikalisme Islam.

Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Is­lam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan feno­menologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]

Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk dise­suaikan dengari realitas kontemporer.

Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.

Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.

Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.

Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.

Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]

Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]

Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.

Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam

Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]

Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.

Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-poli­tik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teolo­gi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata­-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.

Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]

Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang me­manfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya meru­pakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk seti­ap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, ada­lah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]

Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bah­wa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdi­ri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]

Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]

Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebe­basan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakap­an. Karena itu pula harus tersusun secara kemanu­siaan.[28]

Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, ada­lah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam me­miliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketunduk­an; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu re­zim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk. Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]­

Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.

——————————————————————————–

* Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa dari Fullbright.

[1] Lihat Luwis ‘Iwad, Dirasat fi al-Hadlarat, (Kairo: Dar al-Mustaqbal al-‘Arabiy, 1989), h. 133.

[2] Perkembangan ini bisa kita lihat, di antaranya, dalam Hassan Hanafi, “al-Salafiyat wa al-‘Ilmaniyat fi Fikrina al-Mu’ashir, dalam al-Azminat, III, 15 (1989).

[3] Lebih lanjut lihat, Ibid.

[4] Pengaruh-pengaruh intelektual dari tokoh-tokoh tersebut terlihat pada karya-karya awalnya. Hal ini juga diterangkan dalam, misalnya, Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsaurat fi al-Mishr 1952-1981, Vol. VII, (Kairo: A1-Maktabat a1-Madbuliy, I987), h. 332.

[5] Lihat, Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi`Fikrina al-Mu`ashir, (Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba`at al-Nasyr, I983), cet. ke-2, h. 7

[6] Lihat, al-Azminat, Loc.Cit.

[7] Lihat lebih lanjut, Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” (selanjutnya disebut Eksperimen), dalam Kazuo Shimogaki, Op Cit., h. Xi.

[8] Eksperimen, h. xi.

[9] Ibid., h. xiii.

[10] Lihat Abdurrahman Wahid, “Pengantar’” (selanjutnya disebut Pengantar), dalam ldeologi, h, xi.

[11] Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi al-Fikr al-Gharb al-Mu’ashir, (Beirut: Al-Muassasat al-Jami’iyyat li Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi, 1990), cet. ke-4.

[12] Lihat, Revolution, Loc.Cit.

[13] Arthur Schopenhauer, seorang filosof Barat modern, pernah memberikan gagasan agar teologi juga berarti bermakna dan berisi Antropologi. Maksudnya, ia menghendaki agar teologi tidak melulu berbicara tentang Tuhan, tetapi harus muIai berbicara tentang manusia.

[14] Eksperimen, h. xvi.

[15] Ibid.

[16] Gagasan awal ini kemudian ia tuangkan dalam bukunya Al-Mukaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1991.

[17] Ibid., h. xvii.

[18] Lihat catatan kaki (1) buku Shimogaki, Between Modernity and Posmodernity, The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading (selanjutnya disebut Between Modernity), (Japan: The Institute of Middle Eastern Studies, 1988), h. 14.

[19] Issa J. Boullatta, “Hassan Hanafi: Terlalu Teoretis untuk Dipraktekkan”, tulisan pendek yang diterjernahkan oleh Saiful Muzani dalam Islamika 1, g. 21.

[20] Ideologi, h. 6.

[21] Lihat, Hassan Hanafi, “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” dalam Prisma 4, April 1984, h. 39.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., h. 40.

[26] Ideologi, h. 7.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.,h. 103.

[30] Ibid.,h. 104.

[31] Ibid., h. 103.

[32] Ibid., h. 103-104.

Posted in Agama, Filsafat, Islam, Politik, Sosial | Leave a Comment »

H. Mahmud Ali Zen, Ketua Rabithah Ma’ahid Islamiyah (RMI) Pusat

Posted by yudiwah pada Maret 27, 2007

H. Mahmud Ali Zen, Ketua Rabithah Ma’ahid Islamiyah (RMI) Pusat
Tidak Ada Pondok Yang Mengajar Teror
Pesantren, lembaga pendidikan Islam khas Indonesia yang telah banyak berkontribusi bagi negara kini dalam sorotan. Pemerintah berencana menga-
wasi pesantren dan mengambil sidik jari santri, demi mengenyahkan benih-benih terorisme. Padahal lembaga pesantren sudah ada jauh sebelum republik ini berdiri. Dari pesantren gema takbir mengusir penjajah dikumandangkan.

Untuk mengungkap fakta sebenarnya kondisi pesantren dan kiprah sebenarnya dari lembaga ini, SABILI menemui Ketua Asosiasi Pesantren Nahdlatul Ulama atau yang lebih terkenal dengan nama Rabithah Ma’ahid Islamityah (RMI), H Mahmud Ali Zein. Sebagai Ketua RMI Pusat serta salah seorang anggota DPD dari Jawa Timur, tidaklah mudah untuk menemui tokoh NU yang satu ini. Di tengah kesibukannya yang begitu padat, SABILI berkesempatan menemuinya setelah acara Musyawarah Nasional Alim Ulama di Pasuruan Kamis (22/12).

Pada Chairul Akhmad dari SABILI, di dalam ruang kantor Pondok Pesantren Sidogiri Pasuruan, pria berkacamata minus dan berjenggot panjang berwarna putih ini bertutur tentang kondisi pondok pesantren setelah adanya stigmatisasi, terutama dikaitkan dengan terorisme. Di suatu sore yang mendung.

Apakah benar pesantren tempat pembibitan teroris? Bagaimana sikap pesantren? Berikut penuturan H. Mahmud Ali Zen, Ketua RMI (Rabithah Ma’ahid Islamiyah) Pusat, sebuah lembaga koordinasi pesantren yang tergabung dalam NU.
Berikut petikannya:

Pesantren kini tengah diawasi pemerintah terkait dengan terorisme?
Terkait dengan pemberlakuan sidik jari di pesantren, sepertinya sudah dicabut oleh Kapolri Jendral Sutanto. Hanya saja, saya belum tahu tanggapan Wakil Presiden (Jusuf Kalla), kalau saya bilang bukan Wakil Presiden, tapi Ketua Golkar. Sebab, tidak pantas seorang wapres memberikan statement seperti itu. Hal ini menunjukkan Ketua Golkar itu arogan. Rupanya dia (Jusuf Kalla) yang ngotot memberlakukan sidik jari, padahal Kapolri sendiri tidak pernah memerintahkan demikian. Tidak ada pondok yang mengajarkan teror! Saya betul-betul gemas dengan keadaan ini dan sebetulnya hal ini akan saya buka di hadapan menteri.

Lihat perjuangan 10 Nopember 1945 di Surabaya, siapa yang berjuang? Kan santri, atas perintah dari KH. Hasyim Asy’ari. Kenapa tidak memperhatikan hal itu? Santri itu tidak ada apa-apanya. Jangankan hanya korban perasaan, matipun santri siap kalau sudah diperintahkan oleh Kyai. Tapi mana penghargaan pemerintah terhadap pesantren. Teroris itu siapa? Apakah mereka dari pesantren, tidak! Logika yang mana yang dipakai Ketua Golkar untuk mengobok-obok pesantren.

Di sini letak hutang budi negara terhadap pesantren?
Iya, jasa pesantren terhadap republik ini sangat besar sekali. Sebenarnya santri itu diam, mereka hanya berjuang dalam menuntut ilmu dan mereka tidak pernah meminta bantuan pemerintah.

Bukannya hal ini menunjukkan islamofobia pemerintah?
Tidak, tidak. Saya kira ini hanyalah merupakan ketergesa-gesaan dalam menganalisa suatu masalah. Buktinya, kan langsung dicabut oleh Kapolri. Tapi efeknya memang besar, karena diungkapkan oleh seorang pemimpin. Makanya jadi pemimpin jangan terlalu mudah mengeluarkan suatu statement karena bisa berbahaya. Sayang sekali, dalam kondisi pemerintah sudah mendapatkan kepercayaan dari masyarakat, kok membuat hal-hal seperti itu. Saya tidak tahu kenapa?

Pasca tragedi WTC, muncul stigmatisasi terhadap umat Islam, khususnya pesantren?
Iya, memang ada dampak peristiwa WTC itu terhadap umat Islam, tapi ini kan global. Indonesia memang termasuk target juga. Makanya kita harus waspada, jangan ikut-ikutan.

Kenapa Indonesia jadi target?
Indonesia ini, sampeyan (Anda) tahu sendiri, merupakan penduduk muslim terbesar di dunia. Mengenai masalah memusuhi Islam, otomatis Indonesia termasuk di dalamnya. Jadi bagaimanapun juga, hal ini memang sudah lama.

Pesantren sebagai lembaga pendidikan khas Indonesia, sepertinya dinomorduakan oleh pemerintah?
Kadang-kadang, tapi jangan dikasih nomor-nomor gitulah. Di Indonesia, lembaga pendikan bermacam-macam. Tidak perlu ada nomor dua dan sebagainya, karena itu bisa menyebabkan kecemburuan.

Bagaimana dengan bantuan pemerintah AS terhadap Indonesia guna mengubah kurikulum pesantren?
Saya kira independensi pesantren sampai saat ini masih terjaga dan kuat. Contohnya, pesantren Sidogiri, Pasuruan, Jawa Timur yang sudah 300 tahuanan ini, apanya yang mau diubah?

Terutama berkenaan dengan jihad?
Apanya, jihad yang mana? Kan, tidak ada apa-apa sebetulnya. Jihad itu apa? Jihad itu berjuang. Apa tidak perlu bangsa ini diberikan wawasan tentang masalah perjuangan. Kalau tidak, kita akan dijajah lagi. Adanya pahlawan, adanya pejuang, dalam bahasa Arab artinya jihad, mujahid. Nah, para teroris ini salah dalam mengartikan jihad. Jihad diartikan perang, perang yang tidak betul. Jihad itu bagus dan suci sekali.

Coba kalau dulu tidak ada fatwa jihad, tidak akan menang kita melawan Belanda. Kalau perang melawan Belanda tidak diartikan jihad, berarti kita pro dengan penjajah Belanda. Melawan Belanda itu adalah jihad fi sabilillah. Kalau tidak dikatakan jihad, 10 Nopember tidak akan dilakoni oleh arek-arek Suroboyo. Coba kalau kita baca sejarah dan para pelaku sejarah, mereka mati-matian membela negara karena melakukan jihad fi sabilillah.

Dan itu dari pesantren?
Pesantren yang banyak berjuang, baik semangat maupun pejuangnya. Pada waktu itu, ada seorang jenderal yang berkata kepada KH. Hasyim Asy’ari, “Kyai sampeyan pindah saja, karena Belanda sebentar lagi masuk!” Memang pada waktu itu Kyai Hasyim sudah sepuh, tapi apa jawab beliau. “Kalau Belanda masuk ke sini, biarlah saya lawan, biarpun menggunakan pemukul bedug. Saya akan jihad melawan mereka,” jawab Kyai Hasyim tegas.

Kenapa sekarang pesantren mau diawasi?
Maka dari itu, ada apa? Jangan-jangan sekarang ini ada antek Belanda yang muncul lagi. He…he…he…!

Ada perbedaan jumlah santri, sebelum tragedi WTC dan sesudahnya di pesantren yang tergabung dalam RMI?
Saya belum tahu persis, sebab saya di RMI baru, beberapa bulan yang lalu. Saya kira pengaruh itu (penurunan santri) tidak ada. Kalau toh ada, tidak disebabkan oleh kejadian itu. Mungkin ada pengaruh lain. Di Sidogiri pun demikian, tidak ada perubahan. Sejak dulu ya 5.000 orang santri, kini pun tetap 5.000 santri.

Sikap wali santri sendiri bagaimana?
Biasa saja, mereka tetap menyekolahkan anaknya ke pesantren.

Berarti sidik jari itu belum dilakukan?
Tidak ada. Apalagi instruksinya sudah dicabut oleh Kapolri.

Anda melihat ada politisasi dalam kasus sidik jari ini?
Tidak ada, tidak muncul apa-apa. Kita hanya melihat terlebih dahulu. baru setelah itu ada, kita melawan seperlunya. Kalau tidak jadi, ya sudah kita tidak akan mengeluarkan statement yang macam-macam.

Ada pertemuan sesama anggota RMI terkait dengan masalah ini?
Dengan pesantrennya belum ada, tapi kita sudah melakukan koordinasi dengan sesama pengurus RMI menyikapi masalah ini.

Ada intervensi asing dalam stigmatisasi pesantren?
Saya kira itu tidak akan lepas.

Kira-kira siapa?
Ha…ha…ha… Jangankan masalah ini, masalah BBM saja tidak lepas dari intervensi mereka. Ternyata semua itu skenario.

Skenario bagaimana?
Ya skenario mereka itu (asing), dari World Bank, IMF dan lain-lainnya.

Apa yang harus dilakukan pesantren menghadapi skenario mereka?
Kita harus meningkatkan ukhuwwah Islamiyah di antara kita.
Wawancara terhenti karena handphone Ali Mahmudi Zen terus berdering. Dia pamit keluar menghadiri sebuah undangan di kota Bangil. Wawancara dilanjutkan kembali esok hari pukul 06.00 (23/12/2005) hingga pukul 09.00, di tempat kediamannya.

Apa yang harus dilakukan kaum muslimin atas stigmatisasi pesantren ini?
Saya kira bukan masyarakat, tapi pemerintahlah yang harus melakukan sesuatu. Pemerintah harus berlaku adil dan bersikap bijak. Mereka jangan terlalu mencurigai pesantren hingga menimbulkan ketidakpercayaan rakyat. Sekarang kepercayaan rakyat masih belum pulih pada pemerintah. Jadi, jangan dipersulit lagi. Kalau pemerintah terus menekan rakyat, maka pemerintahan akan sulit berjalan. Sebagaimana yang dikatakan Gus Dur, pemerintah itu sebagai fasilitator. Jadi, mana mungkin pemerintah bisa bekerja secara masuk akal kalau mereka terus curiga sama rakyatnya. Pesantren termasuk bagian dari rakyat juga yang di Indonesia mayoritas muslim. Pembinaan muslim ini banyak sekali tumbuh dan datang dari pesantren. Kalau pemerintah mencurigai pesantren, itu merupakan suatu kekeliruan yang sangat besar.

Apakah pesantren mendapatkan subsidi dari pemerintah?
Kalau namanya subsidi tidak ada. Tapi kalau yang namanya bantuan, ada sebagian. BOS (biaya operasional sekolah) saja pesantren tidak mendapatkan.

Ada rencana pemerintah mensubsidi pesantren?
Pemerintah memang harus memberikan subsidi kepada pesantren, karena itu merupakan amanat konstitusi. Sesuai dengan UU 20/2003, pendidikan agama dan keagamaan sudah masuk dalam sistem pendidikan di Indonesia. Dengan demikian, seharusnya dana itu dianggarkan bukan dalam bentuk subsidi, tapi pemerintah harus memberikan anggaran untuk keberlangsungan sistem pesantren di Indonesia. Harus dimasukkan dalam APBN.

Dengan isu terorisme yang berkembang saat ini, ada tekanan terhadap pesantren?
Sementara ini belum ada.

Kalau ada bagaimana?
Kami akan bersikap nantinya, tergantung bagaimana bentuk tekanannya. Sebab, tidak semestinya pemerintah menekan pesantren. Soal bagaimana kurikulum dan sebagainya, tinggal sekarang pemerintah mau memberikan apa pada pesantren. Katakan saja, mau memberikan suatu persamaan ijazah atau mengakui suatu ijazah. Kalau itu saja, kita bisa menerima. Tapi kalau mau mengubah kurikulum, itu harus ada landasan hukumnya.

Siapa yang bisa menjembatani hal ini, itu adalah kewenangannya menteri. Tapi harus diingat, keputusan menteri tidak boleh bertentangan dengan PP (peraturan pemerintah), PP juga tidak boleh bertentangan dengan UU (undang-undang), UU tidak boleh bertentangan dengan konstitusi, yakni UUD 1945. Jadi tahapan hukum harus tetap dilakukan. Sekarang ini, masih tumpang tindih antar beberapa aturan. Jadi, kalau mau mengubah kurikulum harus sesuai dengan proses yang ada.

Sikap pesantren RMI terhadap rencana perubahan kurikulum oleh pemerintah?
Di RMI, terdapat beragam model pesantren, ada yang murni salafiyah –tanpa ijazah- yang murni mendidik para santrinya agar menjadi anak yang shalih dan shalihah. Shalih pribadinya, shalih sosialnya, shalih bagi diri pribadi dan masyarakatnya. Hal ini yang sangat diutamakan dalam pesantren salaf karena ada ijazah itu banyak negatifnya. Negatifnya; sekolah, belajar atau mondok bukan karena untuk mendapatkan ilmu tapi untuk mendapatkan ijazah. Ini sangat berbahaya. Sehingga yang terpenting adalah kaidahnya, yang penting lulus, yang penting naik kelas. Selama ini, hal inilah yang menjadi pokok. Padahal tujuan belajar untuk mencari ilmu. Yang penting adalah mendapatkan ilmu yang bermanfaat, namun sayang kalah karena pengaruh ijazah tadi.

Pesantren modern tidak termasuk dalam RMI?
Kalau Gontor tidak termasuk, bukan anggota. Tapi ada juga pesantren modern yang masuk RMI. Memang RMI ini, afiliasinya ke NU. Biasanya, pondok pesantren yang sebagian pengasuhnya itu orang NU masuk dalam RMI. Dan pengertian RMI, bukan memimpin pondok pesantren. Ini yang masih belum banyak diketahui. RMI merupakan fasilitator dari pondok pesantren, terjemahannya adalah asosiasi. Yang namanya asosiasi tidak punya kendali penuh terhadap pesantren. Sifatnya hanya kepala kelompok, namanya kepala kelompok tidak punya kebijakan ‘harus’, tapi sifatnya adalah ‘dapat’ menghimbau dan menawarkan jasa.

Secara resmi, sikap RMI terhadap stigmatisasi pesantren ini?
Masing-masing anggota RMI menolak hal ini. Ini diskriminasi. Kami bukan menolak sidik jari, tapi menolak diskriminasi. Kalau rakyat Indonesia disuruh sidik jari untuk KTP, kenapa kita tolak? Tapi kalau untuk santri, ada apa? Ini kan diskriminasi. Kita tolak itu, karena kita sama-sama rakyat Indonesia. Tanpa RMI pun, pesantren-pesantren sudah bersikap. Selama mereka mampu untuk bersikap, mereka akan bersikap, sudahlah RMI tidak usah dulu. Kecuali kalau sudah gawat, ada pemaksaan dan sebagainya. Kalau memang masih bisa diatasi oleh anggota, silakan itu lebih bagus. Istilahnya jangan membunuh nyamuk dengan kayu besar.

Awal keterlibatan di RMI?
RMI adalah lembaga di struktur NU, sama seperti Al-Ma’arif dan sebagainya. Lembaga RMI ini ditunjuk, bukan berdasarkan pemilihan. RMI pusat ditunjuk oleh PBNU, kemudian RMI wilayah juga ditunjuk oleh PWNU, sedangkan RMI cabang ditunjuk oleh PCNU. Jadi, secara vertikal RMI tidak punya struktur. Struktur kepengurusan RMI bersifat zig-zag. Jadi, kalau kita mau menghubungi RMI wilayah misalnya, ya kita pamit dulu kepada pengurus wilayah NU.

Program utama RMI?
Ada beberapa program prioritas, pertama bagaimana ukhuwwah ini tetap terjalin, fasilitasnya adalah bagaimana kita bisa membuat IT yang bisa memfasilitasi ukhuwwah. Oleh karena itu kita harus memiliki database yang bisa mengetahui semua potensi yang ada di pesantren. Kami juga ingin sistem manajemen yang ada di pondok pesantren itu bagus. Hal ini tidak lepas dari dua hal, memiliki sistem yang baik dalam arti memenuhi kriteria-kriteria tentang manajemen yang baik. Jadi, ada planning, organizing, accounting dan controlling.

Sistem ini baik dan jalan serta didukung oleh SDM (sumber daya manusia) yang berkualitas. Kalau pesantren sudah demikian, ada sistem dan SDM yang kharismatis, insya Allah akan berjalan baik. Yang berikutnya adalah mengupayakan kemandirian pesantren untuk meningkatkan atau menggali dan sekaligus memanfaatkan potensi yang ada. Kemudian, mengupayakan peningkatan kualitas SDM di pesantren yang lebih bagus, seperti bea siswa di dalam maupun di luar negeri.

Berapa jumlah pesantren yang tergabung dalam RMI ini?
Saya tidak seberapa ingat datanya, tapi lebih dari belasan ribu lebih dan tersebar di seluruh Indonesia.

Kendala RMI dalam melaksanakan programnya selama ini?
Sementara ini belum kelihatan karena saya belum banyak bergerak sebab baru beberapa bulan menjabat ketua. Makanya kami sekarang agak hati-hati, apalagi image pesantren saat ini agak sedikit terganggu. Oleh karena itu kami berusaha untuk memperbaiki image. Kami ingin RMI dapat membantu pesantren, bukan membebani pesantren. Kelihatannya selama ini orang menilai bahwa RMI membebani pesantren sehingga orang segan berhubungan dengan RMI.

Posted in Agama, Islam, Politik | Leave a Comment »

Membisniskan Kemiskinan

Posted by yudiwah pada Maret 25, 2007

Membisniskan Kemiskinan
Oleh Donny Anggoro*

Judul di atas bisa jadi bermakna pada imbauan yang menyesatkan. Baiklah, kemiskinan adalah penyakit sosial nomor satu bangsa yang masih sulit dibendung. Baiklah, kemiskinan adalah problem bersama yang harus segera ditanggulangi dengan membentuk pelbagai program pemerintah pengentas kemiskinan seperti JPS dan lain-lain.

Tapi, pada kenyataannya kemiskinan telah mendapatkan bentuknya yang kian keruh. Seiring dengan perkembangan zaman, wajah kemiskinan malah bertiwikrama pada bentuk-bentuk ketidakwajaran yang seolah dimafhumkan. Ia telah menjadi ladang baru yang menjanjikan dengan tak lagi menjadi bagian dari kepasrahan jiwa yang lungkrah di tengah gagapnya modernisasi.

Ia telah menjadi alasan dari seni hidup manusia sebagai pribadi homo ludens. Kemiskinan telah berubah maknanya dari kepasrahan menjadi “jargon” tersembunyi atas kepentingan sendiri. Ia telah berubah maknanya dari sekedar bertahan hidup menjadi alasan untuk melakukan pelbagai tindakan tak terpuji. Kemiskinan adalah bagian dari sebuah tragedi komedi manusia. Ia telah menjadi cara-cara penafikan atas nama kegilaan dan peradaban.

Eksistensialisme menurut William Barret dalam Existensialism as A Symptom of Man Contemporary Crisis (“Spiritual Problem in Contemporary Literature”, Stanley Romain.H (ed.) New York, Harper Torch Book) mencoba membedah berbagai sisi kehidupan manusia dengan mempertanyakan kembali arti dan tujuan hidup, kebebasan, kecemasan, derita, harapan, serta nasib tentang kematian atau ketiadaan.

Tapi apapun yang terjadi, sosok manusia tetap meninggalkan sebuah misteri. Kita tetap saja sulit memahami diri sendiri secara utuh. Kegagalan memahami hal-hal tersebut antara lain tercermin dalam perilaku memandang kemiskinan sehingga ia semakin tak terduga dan sulit dipahami.

Dengan atas nama kemiskinan, ruang publik telah direnggut maknanya karena telah menjadi bagian dari kehendak untuk berkuasa oleh sekelompok orang dengan “membisniskannya”. Contoh kecil di dalam bus, walau hanya sekali dua kali dengan pernyataan klise “seribu dua ribu tidak membuat Anda miskin”, kemiskinan tiba-tiba menjadi alasan mengerikan bagi sekelompok orang, yaitu kehendak untuk menguasai bentuk kemiskinan lain dengan memimesiskan sebaik mungkin wajah kemiskinan itu sendiri.

Michel Foucault dalam Kegilaan dan Peradaban (Madness and Civilization, Ikon Teralitera Surabaya, 2004) telah meninjau ulang secara historis konsep kegilaan dengan menciptakannya kembali dari kebodohan, penyakit jiwa, irasionalitas, tempat, dan perspektif sosial pada masanya.

Jika merujuk pada anggitan teoritis Foucault, kemiskinan bukan lagi sekedar gejala sosial semata. Kemiskinan telah menjadi bagian dari kegilaan yang kompleks. Kemiskinan dalam narasi besar telah menjadi sebuah manifestasi ‘jiwa’ sehingga ia menjadi ladang para pemegang kebijaksanaan yang terbukti tengah terkooptasi sikap-sikap memenangkan diri sendiri semata untuk menjadi bagian kehendak untuk berkuasa laksana gagasan Nietzsche dalam The Will to Power. (St. Sunardi, Nietzsche, LKis, 1996)
Kemiskinan sebagai bentuk psychical reality (Feminism and Psychoanalysis, A Critical Dictionary, Elizabeth Wright (ed.), Blackwell Reference, 1992) serta merta telah berpijak pada kesalahan tak menerima kenyataan lantaran ia berdasarkan pada fantasi yang kemudian direpresikan menjadi komoditi.

Pinjaman utang luar negeri yang akhirnya tak terbayar adalah contoh wajah kemiskinan yang dibisniskan para pemegang keputusan untuk kepentingan diri sendiri. Penyelewengan dana bantuan korban bencana alam di Aceh, kedatangan pejabat di daerah bencana alam atau daerah konflik yang nyatanya hanya bermakna “charity show” kepada publik juga adalah sarana membisniskan kemiskinan. Sedangkan pada narasi kecil kemiskinan telah dikomoditaskan dengan mempekerjakan anak-anak menjadi gelandangan dan pengemis. Kemiskinan menjadi lahan baru yang lebih menawarkan kemudahan dan kemalasan dari semua strata sosial.

Harga kepercayaan menjadi mahal. Kepercayaan yang kini mahal akhirnya menggiring kita pada rasa curiga serta sikap pesimis yang sulit terbantah dan maklum adanya tatkala menghadapi bentuk-bentuk irasionalitas. Heraclitus mengatakan bahwa manusia sesungguhnya sedang putus hubungan dengan sesuatu yang hakekatnya dekat dengan dirinya sehingga ia selalu terobsesi untuk menemukan kembali mata rantai yang hilang (missing link). Namun mata rantai yang hilang itu akan sulit ditemukan jika deklarasi Foucault tentang “kematian manusia” benar adanya dalam menyikapi wajah kemiskinan yang kini bermalih rupa menjadi ladang bisnis. “Kematian manusia” yaitu hilangnya konsep manusia sebagai pusat pengetahuan sehingga mereka sesungguhnya menjadi bentuk yang menyerupai karena manusia telah hilang unsur kemanusiaannya.

Kemiskinan lantas menjadi fenomena multidimensi karena toh sama halnya dengan seks, kemiskinan mencakup ke seluruh aspek mulai dari biologis, psikologis, sosial, behavioral sampai sosio-kultural yang terintegrasi dalam perilaku.

Sulitnya berpijak dari kemiskinan tatkala rasa frustrasi demikian kuat melanda membuat kemiskinan menjadi pemahaman yang seolah benar adanya. Membisniskan kemiskinan adalah contoh tragedi “kematian manusia” yang sedang sulit menyelamatkan kehidupannya. Sidney Hook, profesor ahli filsafat terkemuka Amerika pernah berkata bahwa untuk menyelamatkan kehidupan, manusia harus siap sedia kehilangan kehidupan. Jika seseorang tak siap sedia untuk kehilangan maka sejatinya ia akan menyerah kalah kepada yang biadab.

Baiklah, jika kemiskinan telah menghimpit kita dalam bentuk ketidakwajaran, lantas apa sebenarnya yang kita butuhkan? Keberanian untuk berkorban seperti ujaran Sidney Hook? Atau sebaliknya, kita masih terbelenggu dalam ketakutan? Lantas jika ketakutan untuk berubah saja sudah tumbuh benarkah kita sudah menjadi bangsa merdeka?

Akhirul kalam, semoga pertanyaan-pertanyaan inilah yang barangkali dapat dijadikan acuan bersama dalam menuju perubahan.

Rawamangun, Januari’ 05

*) Editor sebuah penerbit, pemerhati masalah sosial, agama dan kebudayaan, tinggal di Jakarta.

Posted in Budaya, Politik, Sejarah, Seni, Sosial | Leave a Comment »

Perspektif Lain Agama Sebagai Candu

Posted by yudiwah pada Maret 24, 2007

Perspektif Lain Agama Sebagai Candu

Sumber : Komunitas Ruang Baca Tempo

Aforisme Marx yang cukup terkenal prihal agama ialah “agama adalah
candu dari masyarakat” (It [Religion] is the opium of the people).
Sebenarnya, Marx tidak banyak menulis tentang agama sebagai ideologi,
melainkan ia melihat dari perspektif sosio historiografis masyarakat
yang menjadikan agama sebagai praktik pembenaran sepihak tanpa
implementasi lebih lanjut dalam praktik kehidupan. Kumpulan tulisan
Marx dalam buku Marx Tentang Agama (Teraju, 2003) menjelaskan hal
demikian itu. Dan aforisme diatas tak lain adalah penggalan kalimat
dari sekian kalimat yang membahas hakekat manusia ditengah
kapitalisme kehidupan, dimana peran agama selalu menjadi pertanyaan.

Dikarenakan aforime Marx merupakan satu kalimat yang tidak berdiri
sendiri, maka tak jarang bila kemudian terjadi interpretasi yang
berbeda-beda. Marx bukanlah satu-satunya orang yang diangap anti
agama dan anti tuhan (ateis), masih bayak pemikir lain, terutama yang
beraliran materialisme, mendapat perlakuan sama. Misalnya Ludwig
Feuerbach dan Tan Malaka. Ketiga tokoh inilah yang menjadi kajian
dalam buku ini.

Eko P. Damawan mempunyai perspektif lain dari kebanyakan orang dalam
memahami pemikiran tiga tokoh ini. Baginya, Kritik sekaligus
pemahaman tiga tokoh tersebut terhadap agama adalah upaya membangun
spritualitas keagamaan manusia yang terjewantahkan dalam laku
kehidupan konkrit. Agama diturunkan agar manusia tumbuh dan
berkembang menjadi Manusia-manusia Besar, bukan menjadi manusia-
manisia kecil yanghanya puas dengan kesuksesan-kesuksesannya sendiri.
Menjadi Manusia Besar artinya menjadi manusia yang bejiwa, dan
berpikiran dan berperasaan semesta.(hlm.23)

Relevansi kritik tersebut, seperti yang digambar Darmawan, dapat
dilihat dari cara keberangamaan saat ini yang lebih dekat dengan
modus yang bereksistensi borjuis–kapitalistik ketimbang dengan modus
yang bereksistensi religius secara sosio-hostoris. Ketika kesuksesan
dunia dan akhirat diartikan sebagai kesuksesan ekonomis dan sosial di
dunia dan kesuksesan mendapatkan surga di akhirat, maka agama tak
ubahnya seperti jual beli dalam merebutkan kavling surga. Lantas
hubungan antara Tuhan dengan orang beragama tak ubahnya hubungan
pedangan dan calon konsumen. Surga kemudian digambarkan secara pasif;
sebagai tempat bersenang-senang, tempat dimana segala keinginan
manusia dipuaskan.

Ironisnya lagi bila para pembasar atau elit agama, yang kebanyakan
sukses secara ekonomi dan sosial, bersikap pasif terhadap kezalamin
yang sering tampak dengan pernyataan, misalnya, bahwa Tuhan Maha
Adil, Tuhan Maha Tahu, dan Tuhan Maha Bijaksana, dan sebagainya.
Kemudian setelah itu membiarkan saja, tanpa upaya realistis. Jika
demikian agama hanya menjadi milik kaum elit, dan agama tidak memihak
kaum proletar.

Pemahaman teosentrisme seperti diatas, menurut Darmawan jelas
menunjukkan wajah egosentrisme agama. Agama hanya diartikan sebagai
urusan spiritual ukhrawiah, dan urusan duniawi tidak mempunyai
sangkut paut dengan agama. Yang demikian inilah yang menjadi kritik
pedas, terutama oleh tiga tokoh yang dijadikan kajian dalam buku ini.

Kritik paling pedas yang dilontarkan Feuerbach tentang agama dari
hasil penelusuran Darmawan dari buku The Essence of Christianity-nya
adalah ajaran teosentrisme agama. Baginya, Agama bukanlah tentang
Tuhan yang sewenang-wenang menyuruh manusia untuk patuh pada-Nya,
namun tentang pulihnya kesadaran dalam diri manusia tentang
perjalanan hidupnya, dari mahluk yang terperangkap dari batas-batas
ruang dan waktu menjadi mahluk yang mensemesta. Maka Feuerbach
memaknai agama sebagai ajaran antroposentrisme. Jadi, misi agama
adalah tentang bagaimana manusia turut mengisi atau membentuk
eksistensinya secara konkrit di alam raya ini.

Realitas material yang ada dihadapan manusia bukanlah sesuatu yang
harus dikontraskan dengan Tuhan. Kebenaran manusia bukanlah kebenaran
yang bersifat abstrak, namun adalah kebenaran yang bersifat material,
kebenaran yang bisa dirasakan secara bersama oleh sesama manusia.
Secara tak langsung Feuerbach mengatakan bahwa untuk membumikan agama
manusia harus menunjukkan dengan prilaku konkrit.

Senada dengan itu, kritikan Marx, menurut Darmawan adalah kritik
terhadap cara-cara empiris manusia menjalankan keberagamaannya.
makna “candu” yang dimaksud Marx bukanlah sebagai surga bayangan,
surga yang tidak riil, surga tidak konkrit melainkan sebagai gambaran
hakikat mengenai apakah agama itu. Agama adalah impian dan harapan
akan kehidupan surgawi, namun kehidupan surgawi itu bukanlah surgawi
didunia ini melainkan di sana. Akan tetapi, bila hidup terus-menerus
mencandu, maka secara tak langsung telah melupakan dunia sekitar,
dunia dalam bermasyarakat.

Marx mengajak manusia untuk mentransformasikan agama menjadi apa yang
biasa disebut religiusitas. Agama butuh otoritas eksternal, sementara
religiusitas menggali kearifan dalam diri sendiri. Agama membayangkan
alam dan kebahagian surgawi di sana, sementara religiusitas membangun
alam dan kebahagian surgawi di sini, di dunia konkrit ini.(hlm.182)
Apalagi bila agama hanya diidentikkan dengan keghaiban.

Tan Malaka—dengan Madilog-nya—adalah salah seorang yang mengkritik
logika mistik. Ia, seperti yang disimpulkan darmawan, berpendapat
bahwa inti ajaran agama bukanlah pada kegaiban, yakni pengharapan
surga dan neraka. Seharusnya dengan berkembangangnya kemampuan akal
budi manusia, beragama tidak lagi didasarkan pada–kenikmatan–surga
dan–kesengsaraan–neraka. Kata Tan Malaka; “Jadi teranglah sudah,
bahwa lemah tegunya iman itu tiadalah semata-mata bergantung pada
ketakutan dan pengharapan sesudah kiamat. Jangan dilupakan, bahwa
perkara vital yang menentukan lemah teguhnya iman adalah masyarakat
kita sendiri”.

Seperti halnya Marx, menurut penulis, Tan Malaka juga mengkritik
penjungkirbalikan agama. Yakni, ajaran keghaiban yang pada awalnya
sebagai iming-iming agar manusia mengikuti ajaran Nabi, namun
sekarang diletakkan sebagai yang utama, yang inti. Kritisime demikian
inilah yang seringkali berakhir dengan pengecapan sebagai anti agama,
kafir, murtad dan ateis (anti Tuhan).

Menariknya buku ini adalah penyertaan data (referensi) yang dilakukan
penulisnya. Hal ini menunjukkan keseriusan kajian yang dilakukan.
Misalnya sistematisasi prihal keberagamaan menurut pandangan umum dan
menurut Marx dan Feuerbach. Pertama, mengenai orientasi dan tujuan.
Dalam pandangan umum, keberagamaan bertujuan mendapatkan surga dan
berlimpahan rizki dari Tuhan, sedang dalam Marx dan Feuerbach
bertujuan mengembangkan esensi manusia (akal, budi, kemauan, dan
perasaan) sehingga mensemesta dalam kebersamaan.

Kedua, mengenai aktivitas utama. Menurut pandangan umum aktivitas
utama beragama adalah ibadah, sedangkan menurut Marx dan Feuerbach
adalah bekerja sama membangun dunia yang lebih mulia. Dan ketiga,
mengenai produk masyarakat yang diciptakan. Menurut pandangan umum
ialah masyarakat secara pribadi taat beribadah, namun secara sosio-
historis sibuk dengan cita-cita dan gaya hidup yang pasif dan
konsumtif mereka (masyarkat borjuis), sedangkan menurut Marx dan
Feuerbach ialah masyarakat yang terdiri manusia-manusia besar yang
kemauan, pikiran, dan perasaannya berkembang mensemesta, merasa satu
dengan semesta.

Abd. Rahman Mawazi, Mahasiswa UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, alumnus
PP. Badridduja Kraksaan-Probolinggo.

Posted in Agama, Filsafat, Politik, Uncategorized | Leave a Comment »

PESANTREN: Benteng Kejayaan ISLAM Dari Zaman Ke Zaman

Posted by yudiwah pada Maret 24, 2007

PESANTREN: Benteng Kejayaan ISLAM Dari Zaman Ke Zaman
Oleh Sides Sudyarto DS

Pesantren sebagai ajang penggemblengan umat Islam di Indonesia pada umumnya, di Pulau Jawa khususnya, mempunyai peran yang sangat bersejarah sebagai benteng Islam. Sejak zaman Wali Songo hingga sekarang ini, pesantern tidak lekang karena panas, tidak lapuk karena hujan. Pesantern tidak penah surut, sebaliknya semakin bertambah dalam jumnlah, kian maju di bidang ilmu.

Kata pesantren beasal dari khasanah bahasa Jawa, asal kata Santri, lalu menjadi pe-santri-an maka jadilah istilah pesantrian, yang dilazimkan dilafalkan menjadi pesantren. Santri, adalah siswa atau murid lelaki atau perempuan. Menurut Kamus Umum Bahasa Indonesia sususnan W.J.S Poerwadarminta, kata santri berarti: Orang yang menalami pengajian dalam agama Islam (dengan prgi ke pesantern dsb. Arti kdua: Orang yang beribadat sungguh-sungguh. Sekarang ini malah umum dipakai sebutan santriwan (pria) dan santriwati (puteri). Namun demikian istilah murid atau siswa lebih umum dipergunakan untuk mereka yang belajar di sekolah umum, yakni bukan di madrasah atau pesantern. Mungkin ini berdasarkan kebiasaan kita memakai akhiran wan dan wati, seperti dalam istilah wartawan-wartawati, karyawan-karyawati, peragawan-peragawati, seniman-seniwati, dsb.

Pesantren umumnya bersifat mandiri, sebab tidak tergantung kepada pemerintah atau kekuasaan yang ada. Karena sifat mandirinya itu, pesantern bisa memegang teguh kemurniannya sebagai lembaga pendidikan Islam. Karena itu pesantren tidak mudah disusupi oleh ajaran-ajaran yang tidak sesuai dengan ajaran Islam. Tidak semua oang mau dan mampu mendirikan pesantren sebagai lembaga pendidikan keagamaan. Dalam sejarahnya, pesantren selalu didirikan oleh ulama yang sudah menyandang predikat kyai. Malah ada pendapat,bahwa seorang ulama pantas menyandang gelar kyai, apabila ia sudah mendirikan atau memiliki pesantren.

Tentang kyai, Zamakhsyari Dhofier, Ph,D. menulis sebagai berikut: “Kyai merupakan elemen yang paling esensial dari suatu pesantern. Ia seringkali bahkan merupakan pendirinya. Sudah sewajarnya bahwa pertumbuhan suatu pesantern semata-mata bergantung kepada pribadi kyainya.” (Dhofier, 1982:55)

Seorang kyai ternyata tidak hanya memberikan ilmunya kepada santrinya. Pak Kyai itu juga mesti mengelola pesantrennya sedemikian rupa sehingga teteap eksis, syukur bisa makin berkembang jumlah santri maupun kualitas pendidikan dengan dukungan sarana yang semakin meningkat. Dengan demikian, kyai, bukan hanya seorang pengajar atau pendidik, tetapi sekaligus juga pejuang. Sungguh tidak mudah mengelola, mulai dari mempertahankan hingga mengembangkan pesantren. Sebab selain memerlukan banyak tenaga pengajar juga diperlukan dana untuk perawatan sarana dan fasilitas fisiknya.

Hubungan kyai dengan santri dalam satu pesantren saling terkait satu sama lain. Tidak akan ada pesantern, jika tidak ada kyainya. Sebaliknya sebuah pesantern tidak bisa disebut demikian, tanpa ada santrinya. Lembaga pesantern biasanya dilengkapi dengan kehadiran masjid. Masjid merupakan bagian yang integral dari setiap pesantren.Haruslah kita sadari selalu bahwa shalat itu adalah tiang agama. Maka jika roboh shalatnya, maka juga robohlah agama seseorang.

Santri bisa digolongkan dua macam. Ada santri yang menetap (mukim) di pesantern, ada santri yang tidak menetap, tetapi pulang seusai belajar (nglaju). Maka lahilah sebutan santri mukim dan santri yang nglaju, lazim disebut santri kalong. Karena adanya santri mukim itu diperlukan tempat untuk mondok. Maka wajar bila dalam pesantren terdapat pondok. Dalam bahasa sehari-hari, apabila ada orang bilang “mau mondok” artinya mau bermukim di sebuah pesantren.

Untuk kegiatan pembelajaran, sudah tentu diperlukan bahan-bahan yang merupakan sumber atau pedoman pokok, yang berupa kitab-kitab Islam klasik. Apabila dimati secara saksama, bukan hanya para santri yang belajar. Para kyai juga dinamis, tidak statis. Dalam arti kyai pun selalu berusaha menambah kekayaan keilmuannya. K.H. Mahali (alm), kyai dari Desa banjaranyar, Balapulang, Tegal, misalnya, setiap bulan Ramadhan, pergi menambah ilmunya ke pesantren Babakan, yang terletak di selatan Kota Teh Slawi.
Di zaman sekarang ini, kita mengenal istilah long life education atau pendidikan seumur hidup. Itu bukanlah barang baru bagi umat Islam di Indonesia. Sebab umat Islam mempunyai semboyan, bahwa menuntut ilmu itu mulai dari ayunan hingga istirahat di liang lahat. (Bahasa Jawa: Awit soko ayunan tumekan delahan).

Di pesantren, seorang santri tidak melulu belajar agama. Selain bersembahyang dan mengaji, mereka juga berlatih membina diri. Di pesantern itu mereka belajar mandiri dalam banyak hal. Masak sendii untuk keperluan makan, mencuci sendiri, misalnya. Di pesantern itu mereka juga bersosialisasi dengan sesama santri, berinteraksi dalam bidang keilmuan. Tidak hanya itu. Santri senior juga bisa berperan positif bagi para yuniornya. Santri yang sudah lebih dulu berpengalaman bisa berperan bagi kemajuan pesantrennya, di bawah bimbingan Sang Kyai.Demikianlah, Dhofier menyimpulkan berbagai elemen dalam suatu pesantren: Masjid, Pondok, Pengajaran Kitab-kitab Islam Klasik, Kyai dan Santri. Dalam pesanter, seorang santri tidak melulu belajar ilmu-ilmu Al-Quran, tetapi juga menimpa akhlak, membentuk jati diri Muslim. Karena itu tidaklah aneh, jika pesantren banyak melahirkan pribadi-pribadi Muslim yang masing-masing merupakan kekuatan penjaga moral bangsa dalam kapasitasnya masing-masing. Pesantern dengan demikian bisa diharapkan dan mampu menjadi sumber pencerahan bagi masyarakat kita yang konon kini sedang dilanda krisis moral.

Apabila kita percaya bahwa pesantren punya potensi menjadi sumber daya pencerah bangsa, mestinya kita bisa optimistis bahwa penyaskit moral kita akan bisa disembuhkan pada waktunya. Sebab kita mempunya banyak pesantern. Pada tahun 1831, sedikitnya 13 kabupaten sudah memiliki lembaga pendidikan Islam: Cirebon, Semarang, Kendal, Demak, Grobogan, Kedu, Surabaya/Mojokerto, Gresik, Bawean, Sumenep, Pamekasan, Besuki, Jepara. Dari semua kabupaten itu tersebut terdapat 1.853 lembaga pendidikan dengan total murid 16.556 orang.

Dalam abad ke-19 dan ke-20, pusat-pusat pesantern bertaburan di Jawa Barat, Jawa Tengah, Jawa Timur, yakni di kota-kota: Banten, Bogor, Purwakarta, Garut, Tasikmalaya, Cirebon, Banyumas, Tegal, Brebes, Pemalang, Kebumen, Kendal, Kaliwungu, Muntilan, Yogyakarta, Klaten, Semarang, Demak, Surakarta, Pati, Pacitan, Rembang, Ponorogo, Kediri, Jombang, Tuban, Lamongan, Mojokerto, Sedayu, Gresik, Surabaya, Bangkalan, Bangil, Pasuruan, Malang, Probolinggo, Lumajang, Jember, Situbondo, Banyuwangi dan Bawean. Belum lagi pesantren yang berada di luar Pulau Jawa.

Dengan demikian, pesantren selain berfungsi sebagai benteng kejayaan Islam, juga menjadi benteng keselamatan bangsa ini, dari zaman ke zaman. Kita mengenal pesantern besar, juga pedantern kecil. Tetapi semua itu mempunyai peranan yang sama, yakni mengajarkan dan menyebarkan Islam ke segala penjuru masyarakat, Tambahan pula, kini semakin banyak pesantren yang berupaya serius untuk terus mengembangkan sistem dan kualitas pendidikan bagi para santrinya. Modernisasi pesantren, yang memungkinkan ilmu-ilmu seperti sosiologi, bahasa-bahasa, juga filsafat, dll, akan memungkinkan para alumninya semakin lengkap bekalnya guna mengabdi kepada sesama umat di kemudian hari.

Sumber:
1. Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, LP3ES, Jakarta, 1982.
2. Jajat Burhanudin, Ahmad Baedowi (Penyunting), Transformasi Otoritas Keagamaan , PT Gramedia Pustaka Utama-PPIM-UIN Jakarta dan Depag, Jakarta, 2003.

Posted in Agama, Filsafat, Pendidikan, Politik | 1 Comment »