SANTRI KIRI

Santri yang diindetik dengan memakai sarung, baju koko dan peci dekil. Santri tidak saja belajar kitab kuning tetapi juga kitab putih. Walau santri berpenampilan kampungan tetapi juga belajar idelogi dunia dan filsafat. Walau tiap hari hanya makan nasi dengan lauk garam kadang puasa karena tidak punya makanan. Mandinya di sungai dengan sabun cuci karena sabun mandi tidak kebeli. Santri ini adalah santri kampung yang tidak mengenal gaya kota. Tapi otaknya tidak kampungan. Kawan santri semua, group ini tempatnya fardhu ‘ain untuk beda pendapat dan sepakat untuk tidak sepakat. TAPI SANTRI KIRI TIDAK ATEIS.

Archive for the ‘Filsafat’ Category

Menggugat Teks & Kebenaran Agama

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Menggugat Teks & Kebenaran Agama
Analisa Pemikiran Ali Harb tentang Relativitas Kebenaran Agama
Oleh M. Kholidul Adib
Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif.

Pemikiran Fanatik Lenyapkan Seni Budaya Islam

Adalah Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif. Dalam hal ini, sangat kelihatan bahwa apa yang dihasilkan dari pengembaraan intelektual Ali Harb tadi jelas terpengaruhi filsafat relativisme yang juga menjadi ciri dari aliran filsafat posmodernisme.

Memang, kelebihan Ali Harb sebagai pemikir Timur Tengah adalah keakrabannya dengan pemikiran filsafat Barat, terutama filsafat posmodernisme. Tidak heran manakala hampir karya-karya Ali Harb agak susah dipahami karena tulisannya yang begitu kental dengan bahasa filsafat, sesuai dengan disiplin keilmuannya. Dia adalah dosen filsafat pada sebuah universitas di Beirut, Libanon.

Pergumulannya dengan aliran filsafat Barat kontemporer dan analisanya yang sedemikian kontroversial terhadap Islam membuat Ali Harb disejajarkan dengan pemikir muslim kontroversial, radikal, dan transformatif seperti Mohammed Arkoun (Aljazair dan lama tinggal di Perancis yang dikenal dengan proyek Kritik Nalar islami), Muhammad Abed al-Jabiry (Maroko, dikenal dengan proyek Kritik Nalar Arab), Nashr Hamid Abu-Zayd (Mesir, dikenal dengan proyek Kritik Tekstualitas Qur’an atau konsepsi teks), Hassan Hanafi (Mesir, dikenal dengan proyek Kiri Islam atau revolusi turats), dan lain-lain.

Pemikiran Ali Harb yang radikal untuk ukuran umat Islam Arab itu pula yang membuat seorang Umar Abdullahi Kamil dalam Silsilah Hiwar ma’a Almaniyyin (Seri Dialog dengan Para Sekular) menempatkan Ali Harb termasuk pemikir barisan terdepan di antara para pemikir sekuler Islam yang perlu dibedah dan “ditelanjangi” pemikirannya. Dan kayaknya, embelan sekuler itulah yang membuat diri Ali Harb semakin tenar dan kian eksis melenggang dalam gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah dan Islam. Sedahsyat itukah pemikiran Ali Harb?

Dari “Kritik Nalar” Ke “Kritik Teks”

Dari Kritik Nalar (Naqd al ‘Aql) menuju Kritik Teks (Naqd an Nash), itulah garapan dia. Dalam memahami konsep nalar, Ali Harb menilainya sebagai hijab (tabir); di mana nalar satu menghalangi, menutupi, mengalahkan atau bahkan menghegemoni nalar yang lain. Maksudnya, ketika mencoba melepaskan atau memecahkan hubungan dengan konsep nalar dan kemutlakannya, maka saat itu juga ia akan berhadapan dengan kekuatan nalar yang mengikat. Ikatan itulah yang telah membuhul satu dimensi dengan mengabaikan dimensi yang lain. Contohnya pada manusia yang bernalar (berakal), maka secara otomatis terlepas dari nalar (akal) kebinatangan dan kebodohan.

Begitu pula dengan adanya konsep nalar murni (kritik untuk Immanuel Kant), berarti melepaskan nalar intuisi dan empiris, nalar ilmiah menutupi nalar dongeng atau hikayat, nalar arab menutupi nalar bukan arab (kritik dia atas al-Jabiry), nalar islami menutupi nalar bukan islami (kritik untuk Arkoun), nalar tauhid menutupi nalar atheisme, nalar barat menutupi nalar yang bukan barat, dan seterusnya. Padahal hari ini adalah bukan hari kemarin atau besok, kata Harb. Dengan ini, Ali Harb tentu menolak istilah “kontemporer” untuk menyebut kondisi kekinian yang berarti menutupi “klasik” yang diistilahkan dengan kondisi masa lalu.

Dengan munculnya istilah “nalar/akal/rasionalisme” untuk menunjuk sesuatu yang ternalar, berarti “membunuh” nalar intuisi (hati, perasaan), lisan (empiris), bahkan konsep ketuhanan. Akibatnya, semua nalar tersebut telah melepaskan sesuatu yang bukan menjadi substansinya. Artinya dalam memandang sebuah fakta hanya dari mata sebelah, tidak universal, tidak general. Dari sini, Harb kemudian terobsesi ingin merekonstruksi nalar, anggapan atau penilaian.

Bagi Ali Harb, rekonstruksi anggapan, penilaian, nalar, menjadi omong kosong tanpa melakukan proses dekonstruksi terhadap “teks” yang telah mengadakan nalar-nalar. Dan dari kritik nalar inilah, pengembaraan Ali Harb dilanjutkan pada kritik teks. Sebab teks-teks itulah yang menciptakan nalar-nalar. Istilah teks, bagi Ali Harb, adalah segala sesuatu yang eksis atau menyerupai dengan “teks” dalam pemikiran filsafat Jacques Derrida. Teks (Nash) adalah lapangan sekaligus wahana kreativitas berpikir kritis. Bagi Ali Harb, tidak ada bedanya antara teks Alquran atau hadits dengan teks-teks lain, karena sama-sama berbentuk bahasa yang disusun dalam realitas yang dialogis/dialektis dengan realitas dan sama-sama berpotensi mengandung penilaian sehingga karenanya juga berpotensi menghijab nalar (kebenaran) yang tidak diungkap dalam teks tersebut. Padahal, nilai (kebenaran) yang tidak dimuat teks tersebut dikandung oleh teks lain.

Ali Harb juga menilai bahwa teks adalah wujud yang independen, baik dari unsur penyusunnya maupun realitas-realitas luar supaya bisa dieksiskan di tengah-tengah realitas yang ada. Dalam kritik teks, Ali Harb mengatakan bahwa teks yang tercipta di masa lampau tidak perlu dibaca lagi karena akan menutupi hari ini. Misal, kita tidak perlu membaca hadis Nabi untuk bisa seperti Nabi dulu yang mana ketika membaca hadis Nabi saat itu berarti membuat kita akan kembali berribu-ribu abad ke belakang, masa di mana Nabi hidup. “Hari ini bukan hari kemarin,” tegas dia. Karena “teks” itulah yang menciptakan nalar, penilaian, anggapan dan juga dipahami sebagai sesuatu yang eksis, maka setiap “teks” mempunyai “strategi” untuk mempertahankan eksistensinya, yakni dengan cara menutup (hijab) terhadap “teks” lain.

Dalam menghadapi “strategi” seperti ini perlu dilakukan kritik dari dimensi dzat dan teks. Solusi Ali Harb adalah dengan pemahaman tamatsul dan pemahaman tamtsil. Strategi ini membuat Ali Harb tidak percaya terhadap “teks”. Bahkan Ali Harb menilai “perkataan” adalah tipu daya dan “teks” adalah bentuk penipuan yang selalu memberi batasan di antara dimensi yang berbeda. Sehingga Ali Harb melarang berinteraksi dengan apa yang teredaksikan dalam teks tersebut. Sebaliknya, Ali Harb menginginkan harus berinteraksi dengan apa yang tersembunyi dan tidak tersentuh oleh teks. Di sini, kita harus bisa mengukur kekuatan sebuah manuver “strategi” yang dilancarkan setiap “teks”. Ukuran kekuatan sebuah teks adalah sebesar daya hijab dan daya tipuannya tersebut, tidak pada daya keautentikan, penjelasan, daya kontranya, atau daya penyatuannya. Artinya, kita harus memunculkan pemahaman yang bertolak belakang untuk menyingkap kamuflase dan penipuan yang telah meng-hijab-nya. Dia mencontohkan dengan rumus pasangan; tidak ada sebutan suami jika tidak ada istrinya, tidak bakal disebut cantik kalau tidak ada yang jelek.

Dalam proyek kritik, kita tidak bisa melepaskan salah satunya dengan mengeksiskan yang lain. Sebab “yang pertama” adalah bentuk lain “yang kedua” atau “yang kedua” adalah syarat dari “yang pertama.” Karena teks yang dihasilkan kebudayaan itu ternyata mampu menyembunyikan sesuatu di balik apa yang disampaikannya sekaligus merupakan refleksi bebas yang harus dibaca, maka seseorang dituntut untuk dapat membaca secara positif dengan membuahkan penjelasan, keterangan, interpretasi, kesimpulan dan tambahan pengetahuan, bukan pembacaan yang negatif nan statis dengan mendengarkan dan menyampaikan informasi yang tersedia. Oleh karena itu, dalam membaca teks harus menimbulkan pencerahan yaitu pembacaan yang mampu membaca sesuatu yang belum dibaca, mengungkap apa yang belum terungkap, yang belum terlahir dalam bentuk ungkapan, sehingga muncul kebiasaan yang menjadi prinsip dasarnya, atau dapat menyingkap teori yang dianutnya, atau menguak asumsi dasar yang dikandungnya, atau memandang cakrawala yang terbentang di depannya, atau membongkar rahasia yang belum terungkap.

Supaya bisa mencapai ke arah itu, menurut Ali Harb, kita harus mengedepankan pemikiran yang menghadirkan sesuatu yang sempat dilupakan, didiamkan, atau terlepas dari pemikiran itu sendiri akibat kebiasaan subyektifnya (si empunya teks) karena pemikiran bukanlah maksud murni dari “subyek” yang berpikir, mengetahui, menghadirkan sesuatu dan mengemukakannya sebagai maknanya yang pertama.

Suatu teks yang ada dapat menghadirkan maknanya sendiri, seorang penafsir hanya menguak maksud penulis dengan memperjelas makna yang dikandungnya dan itu akan terjebak dalam klaim pembenaran diri (claim of truth), bila tidak ada proses tukar menukar metode yang terus menerus antara penjelasan dan penafsiran. Teks dapat berdiri sendiri dan terpisah dari penulisan. Ia dapat menghadirkan makna, pengaruh dan obyeknya sendiri.

Perlu dipahami bahwa langkah-langkah kritik seperti ini, menurutnya, bukan suatu penolakan terhadap apa yang dikritisi, tetapi hanya sebagai bentuk atau upaya membaca yang belum terbaca di balik teks.

Mengritik dengan metode demikian –Ali Harb menyebutnya sebagai aktivitas “membaca yang hidup” atau “sistem baca yang basah”, karena dengan membaca sebuah “teks” yang berbeda dzatnya dengan sesuatu yang berbeda di satu waktu–, akan lebih efektif dan produktif. Lain halnya dengan “membaca yang mati”, atau “sistem baca yang kering” maka akan seperti orang yang mengigau, bergurau, atau bercelutak. Dalam membaca teks, apapun teks itu, termasuk Qur’anpun juga memakai metode demikian. Kita harus membaca apa yang tidak terungkap atau bahkan terlupakan dalam teks tersebut.

Dari sini, kita dituntut jeli dalam menyoroti wacana ontologi teks. Maka, menurut Ali Harb, kita harus mampu mengacu dan mengajukan prosedur baru dalam mendialektikkan teks dan tradisi. Harb merasa kan kontribusi yang sangat besar atas filsafat Socrates (pencarian kebenaran lewat tanya-jawab), Heidegger (Fenomenologi), Karl Marx (materialisme dialektik), Sigmund Freud (psikoanalisa), kemudian mengkomparasikan dengan tradisi dimana kita berada, sesuai dengan ruang dan waktu. Bagi yang Islam, bisa dikomparasikan dengan teks Qur’an dan turats.

Dalam rangka mencari pemahaman yang luas dan umum dari sebuah teks, kita bisa menggalinya dengan analisa semiotika: filsafat tanda-tanda. Hubungan antara (a) penanda; rumus, gambaran bunyi, tulisan dan (b) petanda; unsur eksternal (obyek) dan pemahaman (deskripsi akal budi). Sementara sistem logika yang berhubungan dengan bahasa dan benda adalah melalui empat tingkatan yaitu (i) eksistensi kebenaran (fisik), (ii) eksistensi akal budi (non fisik), (iii) eksistensi verbal (lisan) dan (iv) eksistensi tulisan.

Di antara analisa semiotik, bahwa teks itu mengandung celah yang terbuka antara tanda (simbol) dan pikiran, atau antara pembicaraan dan pandangan; bahwa tidak mungkin ada sebuah pemikiran tanpa sesuatu sistem bahasa dan sistem tanda (simbol): tidak ada pemikiran tanpa aspek imajinasi-simbolik obyek-obyek tentang interpelasi simbol-simbol dan bukankah pengetahuan didapat melalui bahasa-bahasa dan simbol-simbol seperti yang dibaca Nietszche terhadap kata-kata Ibn Arabi; “siapa yang mengetahui hakikat suatu makna, maka ia telah menerima kunci dari ilmu pengetahuan”.

Ada dua metode pembacaan: Satu, teologi-metafisik. Dua; metode realis-tematik. Keduanya merupakan ekstensivikasi baru karena yang pertama sebagai belenggu yang menutupi proses kreatif teks, dan yang kedua menutupi unsur realitas wacana. Supaya dapat melakukan pembacaan yang produktif dan mencapai nalar akal budi, bagi Harb, sangat diperlukan kerangka filsafat, karena filsafat merupakan ungkapan eksistensi. Baginya filsafat adalah “eksistensi yang menampakkan dirinya sendiri” yang merupakan kecenderungan manusia untuk menyatu dengan proses penciptaannya yang mewujudkan eksistensi rasional. Filsafat awalnya merupakan pengungkapan dan pencerahan.

Sedangkan metodologi dan aliran pemikiran yang ada hanyalah usaha dan sarana untuk memahami proses pengungkapan tadi dalam bentuk ungkapan aral atau dirubah menjadi sebuah struktur logika dalam bentuk berbagai premis, kesimpulan dan teori. Filsafat adalah keterbukaan pemikiran dan jendela eksistensi, apapun sistem pengungkapan, dan karakteristiknya. Untuk itu, walaupun filsafat memiliki elemen individualitas dan independensi, ia mencakup seluruh bidang dan aspek serta mampu membuka segala sesuatu dan beragam kebenaran.

Aspek-aspek yang dipertentangakan dalam pembacaan teks-teks lama tidak terletak pada batas-batas subyektifnya, terutama pertentangan metode pebacaan dan tipologi pemerlakunnya. Bahkan pembacaan terhadap banyak aktifitas seperti yang dikemukakan kehadapan kita tentang posisi yang menentukan kebenaran-kebenaran yang meyakinkan dan bersifat pasti. Aspek yang dituntut adalah reproduksi konsep-konsep filsafat lama dengan bahasa kontemporer, logika, ilmu pengetahuan dan eksperimentasinya, juga pada potensi-potensi ontologis. Dari sini manusia sebagai kreator berusaha membentuk individualitasnya dalam usaha menuju pembebasan dari “kerangkeng yang membelenggunya” termasuk dari teks dan agama (karena dinilai membelenggu). Berbagai kaidah dan metodologi yang telah membatasi, memutarbalikkan pemikiran dan memperdayainya akan senantiasa berlangsung tanpa mengenali titik henti, maka harus ada upaya sistematis untuk keluar dari ketidakberdayaan tersebut.

Dari “Kritik Teks” Ke “Kritik Kebenaran”

Sistem baca yang basah dan kreatif dengan membongkar makna kebenaran yang tidak diungkap dalam teks membuat Ali Harb mempertanyakan tentang makna suatu hakikat atau kebenaran. Karena, kebenaran atau hakikat itu ada dan diserap hanya berdasarkan apa yang tertulis dalam bentuk teks-teks itu yang ternyata menutupi hakikat atau kebenaran lain yang tidak diungkap dalam teks itu. Dari sinilah kritik kebenaran muncul.

Dari kritik teks (naqd al-nash), Ali Harb memantapkan diri menuju ke arah Kritik kebenaran (naqd al haqiqah), dan mengarah ke ‘kebenaran agama.’ Kebenaran yang selama ini diakui oleh agama-agama sebagimana diatur dalam teks-teks keagamaannya. Dalam kritik kebenaran agama (naqd al haqiqah al diny), kita harus mengritik agama sendiri sebelum mengritik agama lain.

Bagi Ali Harb, kebenaran itu tidak tetap tetapi terwujud dalam bentuk kesementaraan, partikular, dan dalam proses yang panjang. Ali Harb menegaskan, kebenaran akan menjadi kebenaran minimal dari apa yang seharusnya “benar” pada batas, pada waktu, dan wilayah kebenaran yang bersifat universal.

Sehingga, pada akhirnya kebenaran ada pada ungkapan; “tidak ada sesuatu pun yang dapat dibenarkan atau dipersalahkan. Kita, misalnya, tidak bisa menilai bahwa barat itu baik dan benar secara universal, dengan menilai timur itu salah dan jelek secara universal pula,” kata Ali Harb.

Kebenaran sering menjadi suatu bentuk pengklaiman dari berbagai pihak secara subyektif dan menjadi konsep tunggal dan sederhana atau teologis metafisik yang sangat jauh dari wilayah penelitian dan pemikiran. Kebenaran sendiri merupakan wacana irrasional yang “diam”.

Menurut Harb, kita selayaknya mengritik konsep kebenaran kita sendiri, karena kebenaran bukan hanya kemenangan kebenaran atas kebatilan, kebenaran atas kesalahan, atau antara petunjuk dengan kesesatan yang dibenturkan pada aspek ilmu pengetahuan,otoritas dan kesenangan. Sejarah kebenaran bukanlah kemenangan rasio atas prasangka. Dan solusi untuk menjembatani adalah diadakannya dialog antara konsep yang bertentangan, antara agama-agama yang saling bertentangan dalam dimensi eksoteriknya (syariah adalah dimensi eksoterik Islam sementara dimensi esoterisnya di isi tasawuf).

Dalam dialog yang hakiki, terdapat kriteria saling memahami satu sama lain untuk memberi dan menerima. Tidak ada sikap saling memberi dan menerima tanpa sikap saling pengertian atau pengakuan akan hak-hak untuk berbeda. Hal ini dapat membawa kita merubah pemahaman tentang kebenaran dimana kebenaran tidak lagi dipikirkan sebagai esensi yang stasis, kekal, transenden dan mendahului realitas, melainkan sesuatu yang partikular dan bisa ditemukan di mana saja.

Artinya, kita akan menangkap dan memahami kebenaran sebagai eksistensi yang berbeda stereotipe dan penampakannya, atau sebagai peristiwa yang bermacam-macam pembacaan dan bentuk-bentuk penangkapannya, atau sebagai teks yang jelas penafsiran, interpretasi dan metode penelitiannya. Maka kebenaran akan sangat mungkin hanya bisa menjadi sistem eksperimen atau proses untuk menjelaskan sesuatu sebagai pedoman prinsip, sistem aksioma, kerangka acuan untuk melihat sesuatu dan atau sebagai dasar pemikiran untuk meneliti. Sehingga apa yang paling bisa dan yang paling mungkin kita lakukan adalah menjadi saksi atas kebenaran itu sendiri.

Relativitas Kebenaran Agama

Pembacaan ini kalau kita tarik untuk mendiskusikan kebenaran agama maka akan memunculkan suatu kesan bahwa kebenaran agama hanya sebatas “kulit luar” atau khas simbol-simbol luar yang bersifat rutinitas, elementer, dan fisiologis. Akibatnya kita juga melihat suatu agama biasanya akan dengan sangat mudah mengaku dan mengklaim bahwasanya hanya dirinyalah satu-satunya agama yang paling baik dan benar, sementara yang lain imitasi atau palsu, maka apa yang keluar dan tampak adalah sikap keberagamaan yang angkuh. Kalau analisa kita kembangkan pada pertanyaan; mengapa sampai muncul sikap angkuh dalam agama itu? Maka kita bisa membaca bahwa ternyata di balik semua itu terdapat suatu kepentingan politik agama untuk memainkan lakon signifikan dalam pembentukan tatanan masyarakat melalui aturan normatifnya yang diinterpretasikan menjadi ritual dan legalitas tertentu sebagaimana tertuang dalam teks-teks keagamaan.

Sehingga apa yang terjadi adalah keambiguan dalam praktik umat beragama. Bagi mereka yang mencoba “keluar” atau “menyendiri” dari “aturan umum” yang digariskan oleh agama “yang otiriter” itu langsung dituduh sebagai “kafir” atau “murtad,” suatu tuduhan politis untuk menyebut orang yang tidak disenangi atau orang yang berbeda dari kelompoknya seperti umpatan jancuk dalam bahasa arek-arek Jawa Timur.

Dari sini tampak sekali bahwa dalam membaca kecenderungan klaim kebenaran absolut terhadap agama, Ali Harb sangat terpengaruh teori Psikoanalisa Freud (Id, Ego, Superego) yang memiliki kecocokan dengan konsep jiwa dalam Al-Qur’an (an nafs al amarah, an nafs al muthmainnah, dan an nafs al lawwamah). Id merupakan sumber seluruh instink, keinginan, kesesatan tidak mengakui larangan dan pemikiran. Superego merupakan esensi persoalan moral (kemanusiaan, peradaban, kemasyarakatan, dan otorisasi). Ego membentuk prinsip keharmonisan dan keseimbangan dalam kahidupan seseorang dan penyeimbang antara paham pragmatisme (id) dan paham realisme (superego). Maka tidak ada unsur kerelaan dalam pribadinya bila ia tidak berusaha untuk menyempurnakan dirinya, bagaimana menjadi diri yang baik. Di sini, Ali Harb menganalogkan an-Nafsu al-Amarah dengan id (di antara karakter id adalah perilaku agresif) untuk membaca kecenderungan seseorang membenarkan dirinya sendiri. Artinya jika Id mengalahkan Ego maka akan menimbulkan “brutalisme” atau “terorisme”.

Fenomena demikian itulah yang seringkali diperlihatkan oleh umat beragama dengan bentuk klaim-klaim kebenaran atas agamanya yang dalam studium lanjut riskan mengarah pada konflik. Ketika sampai pada wilayah ini, maka substansi agama akan hilang. Kebenaran agama-agama itu tidak akan ada gunanya. Mungkin yang agak menarik di sini adalah kesadaran Ali Harb bahwa tidak mungkin berhasil mengadakan dialog agama-agama tanpa terlebih dahulu diadakan dekonstruksi terhadap teks-teks keagamaan. Oleh karena itu, pesan Harb, yang penting bagi kita sekarang adalah melatih dan mengoptimalkan rasio supaya produktif guna menghasilkan ilmu dan pengetahuan, serta memberikan kontribusi bagi terwujudnya realitas dan rekonstruksinya. Pun ada yang berusaha untuk menggali relevansi antara pemikiran dan gagasannya dengan khazanah keilmuan lama disaat keterbukaan terhadap seluruh sumber keilmuan dan hasil budaya, baik yang lama dan kuno maupun yang baru dan modern walaupun bertentangan dan berlawanan. Tradisi dengan teks dan simbolnya telah menciptakan suatu subyektifitas dan bentuk identitas budaya bagi kelompok masyarakat. Ada solusi untuk bersemangat melakukan penyesuaian dengan sumber aslinya atau tradisi lama, tetapi kadangkala malah membelenggu kita dalam wilayah ortodoksi doktrin lama dengan otoritas tradisinya.[]

Posted in Analisa, Budaya, Filsafat, Islam, Seni, Sosial | Leave a Comment »

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Sekali Berarti Sudah itu Mati
In Memoriam Ahmad Wahib
Oleh Asep Sopyan
Wahib mewariskan sekumpulan catatan harian yang kemudian dibukukan dengan judul menggugah, Pergolakan Pemikiran Islam (LP3ES, 1981). Apa yang dimaksud judul buku itu sebenarnya lebih merupakan pergolakan batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama gelisah sebagai seorang manusia yang rindu akan Kebenaran, ketimbang pergolakan pemikiran Islam secara umum.

Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran
– Ahmad Wahib

Pemikir bebas itu telah pergi 32 tahun lalu (31 Maret 1973), hampir 31 tahun setelah ia datang (9 Nopember 1942). Dalam pencariannya yang penuh haru untuk menemukan Tuhan, akhirnya ia dipanggil oleh-Nya dengan segera, tanpa disengaja saat sebuah sepeda motor berkecepatan tinggi menabraknya di depan kantor majalah Tempo, tempat di mana ia bekerja sebagai calon reporter.

Kepada kita, Wahib mewariskan sekumpulan catatan harian yang kemudian dibukukan dengan judul menggugah, Pergolakan Pemikiran Islam (LP3ES, 1981). Apa yang dimaksud judul buku itu sebenarnya lebih merupakan pergolakan batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama gelisah sebagai seorang manusia yang rindu akan Kebenaran, ketimbang pergolakan pemikiran Islam secara umum.

Inti Gagasan Pembaruan Wahib

Beragam persoalan yang diungkapkan Wahib dalam buku tersebut, menunjukkan minatnya yang luas terhadap berbagai bidang. Oleh Djohan Effendy, kawan terdekat sekaligus editor buku, persoalan itu dibagi ke dalam empat bagian: masalah keagamaan yang menempati porsi terbesar, soal politik dan budaya, dunia kemahasiswaan dan keilmuan, dan soal-soal yang menyangkut kehidupan pribadi. Di sini akan disinggung sekilas tema-tema pemikirannya yang saya anggap penting.

Kritik terhadap umat Islam

Di bagian awal buku, Wahib mengungkapkan kekecewaannya akan kondisi umat Islam saat itu, yang menurutnya belum mampu menerjemahkan kebenaran Islam dalam suatu program pencapaian (PPI, 18). Antara cita dan kenyataan masih jauh jaraknya. Dalam pandangan Wahib, agama (Islam) telah kehilangan daya serap dalam masalah-masalah dunia, dus terpisahnya agama dari masalah dunia. Jadi tanpa disadari, umat Islam telah menganut sekularisme, meskipun dengan lantang sering menentang sekularisme (PPI, 37).

Kekecewaan Wahib juga diarahkannya pada organisasi-organisasi Islam. Apalagi tantangan pertama terhadap gagasan-gagasannya justru berasal dari kalangan HMI, sebuah organisasi yang menghimpun mahasiswa Islam, dari mana dia memulai pembaruannya. HMI saat itu masih belum bisa melepaskan ketergantungan baik secara emosional maupun politis dengan tokoh-tokoh Masyumi. Partai politik yang pernah dibekukan Soekarno itu, bersama Muhammadiyah, kerap menjadi sasaran utama kritik Wahib. Perjuangan politik Masyumi, menurutnya, terlalu yuridis-formalistis, hanya berkutat pada aspek-aspek lahiriah dari ajaran Islam. Senafas dengan itu, ia juga menilai Muhammadiyah telah berhenti sebagai organisasi pembaharu karena tidak lagi gelisah dan merasa cukup puas dengan ide-ide yang sudah ada. Muhammadiyah telah kehilangan élan vital pembaruannya, yakni kemauan untuk mencari dan bertanya, mengkritik diri, dan tidak terdapat lagi benturan ide-ide yang intensif di dalamnya.

Wahib justru lebih menghargai NU yang menurutnya lebih apresiatif terhadap kebudayaan, terbuka terhadap perubahan (change) dan penuh dengan inovasi-inovasi kultural. Hal ini, andaikata dilambari dengan sikap demokratis, jujur dan berwatak, dapat diperkirakan masa depan NU akan jauh lebih cemerlang daripada Muhammadiyah yang cenderung anti-kebudayaan. Kritiknya terhadap NU adalah kurangnya apresiasi ulama-ulamanya terhadap ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan modern, yang membuatnya gagap terhadap perubahan.

Kebebasan Berpikir

Atas kondisi-kondisi yang ada pada umat dan organisasi-organisasi Islam itu, Wahib menyerukan pentingnya pembaharuan. Dan itu harus dimulai dari kebebasan berpikir. Kebebasan berpikir bukan saja hak, melainkan kewajiban. Bagi Wahib, orang yang berpikir itu, meskipun hasilnya salah, masih jauh lebih baik daripada orang-orang yang tidak pernah salah karena tidak pernah berpikir. Ia yakin bahwa Tuhan tidak membatasi, malah Tuhan akan bangga dengan otaknya yang selalu bertanya tentang Dia. Oleh karena itu Wahib heran dengan orang yang tidak mau menggunakan pikirannya, atau yang menyarankan agar dia berpikir dalam batas-batas tauhid, sebagai konklusi globalitas ajaran Islam. Aneh, tulisnya, mengapa berpikir hendak dibatasi. Apakah Tuhan takut terhadap rasio yang diciptakan oleh Tuhan sendiri? Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran. Tuhan itu segar, hidup, tidak beku. Dia tak akan mau dibekukan (PPI, 23).

Sumber Islam dan Sejarah Muhammad

Meskipun sangat mempercayai kekuatan akal, Wahib tidak setuju kalau akal dijadikan sebagai sumber Islam. Sumber Islam itu dua, Alquran dan Sunnah. Akal adalah alat untuk menggali kedua sumber itu. Tidak proporsional kalau akal dijadikan sumber. Logikanya, akal itu macam-macam, tiap orang berbeda-beda, maka sumber pun macam-macam pula (PPI, 23).

Namun pada catatannya kemudian, Wahib menyatakan bahwa sumber Islam adalah Sejarah Muhammad. Alquran dan Sunnah hanyalah sebagian sumber saja dari Sejarah Muhammad. Sumber lainnya dari Sejarah Muhammad adalah kondisi sosial, yakni struktur masyarakat waktu itu, kebudayaannya, struktur ekonominya, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadanya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya, dan lain-lainnya (PPI, 110). Tampaknya ini merupakan perkembangan lebih lanjut dari pemikirannya yang belum selesai, dan, oleh karena itu, merupakan yang paling susah dipahami. Pantaslah jika pemikiran tersebut tidak disetujui seorang pun yang hadir dalam sebuah diskusi di rumah Dawam Rahardjo, yaitu Nurcholish, Djohan, Usep, dan Utomo, dan Dawam sendiri.

Ijtihad dan Transformasi

Bentuk nyata berpikir bebas diwujudkan dalam ijtihad. Ijtihad merupakan usaha untuk menyusun konsepsi Islam tentang masalah keagamaan (akidah, ibadah, akhlak, dan khilafah), dan usaha untuk menjawab persoalan-persoalan kemanusiaan dengan berpegang pada konsepsi Islam di atas. Dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran, Wahib menekankan pentingnya memahami semangat jaman atau konteks ketika suatu ayat turun (asbabun nuzul). Dengan demikian, kita tidak akan memaknai ayat secara harfiah, melainkan didasarkan pada konteksnya di jaman Nabi, dan disesuaikan dengan kondisi saat ini.

Untuk menjawab persoalan umat, yang dibutuhkan bukanlah sekadar re-interpretasi ajaran Islam, melainkan transformasi ide-ide Islam pada jaman yang sedang berjalan (PPI, 69). Transformasi melepaskan kita dari kungkungan teks yang statis menuju sumber lain yang lebih dinamis, yakni kondisi sosial. Lebih jauh, Wahib membuat tesis, karena nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat itu berkembang, seharusnyalah hukum-hukum Islam itu berkembang pula.

Konsep ini mempunyai konsekuensi besar terhadap berbagai hal, misalnya pada perumusan fikih. Fikih, menurut Wahib, merupakan hasil sekularisasi ajaran Islam di suatu tempat dan waktu (PPI, 58). Apa yang dilakukan Nabi adalah fikih pada masanya, dan ini bisa jadi berbeda dengan fikih yang kita terapkan saat ini. Misalnya Nabi menerapkan bentuk negara teokrasi, itu memang sesuai dengan jamannya. Apakah kita sekarang hendak menerapkan teokrasi, demokrasi, atau bentuk negara lain, sifatnya kondisional. Yang jelas, dalam hal hubungan Islam dan negara, Islam hanya menyediakan nilai-nilai dasar. Kitalah yang menentukan penerapan nilai-nilai itu dalam bentuk apa.

Politik, Budaya, dan Pribadi

Keluasan minat dan pandangan Wahib kian terlihat jelas ketika ia menyoroti masalah politik dan budaya. Greg Barton, dalam buku Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Paramadina, 1999, hal. 288), meringkas pikiran-pikiran ensiklopedis Wahib ini dalam satu paragraf panjang: “Di bagian ini Ahmad Wahib menanggapi isu-isu militer dalam kehidupan Indonesia serta kebutuhan responsi pragmatic untuk hal itu, peran dan potensi Pancasila, kebutuhan masyarakat Indonesia untuk menginternalisasi prinsip-prinsip prinsip-prinsip demokratis dan problem-problem nasionalisme etnik. Ia menyentuh dan berulang-ulang menyoroti tema intelektual serta peran mereka dalam masyarakat, menjelaskan perbedaan antara intelektual dan teknokrat, pemikir dan ilmuwan, lalu mendiskusikan peran perubahan mereka dalam konteks sejarah singkat Indonesia, serta mengupas prospek masa depan mereka. Ia pun memperhitungkan kontribusi seni, sastra, dan seniman bagi hidup serta jiwa juga kelemahan-kelemahan santri yang menentang kelompok-kelompok agama lain. Ia mencari saat-saat ras tidak lagi menjadi isu dan mempertanyakan tabiat partisan nasionalisme Indonesia. Ia mendiskusikan sebab-sebab serta alasan hegemoni kultur Jawa. Ia menulis panjang tentang Pemilu 1971 dan tabiat politik Indonesia. Ia mengkaji ABRI dan Golkar dan perilaku kekuasaan. Ia menatap kaum muda sambil mempertimbangkan peran partai-partai oposisi. Ia menertawakan birokrat. Ia memperjuangkan hak-hak asasi manusia. Ia berpikir dan berpikir bebas.”

Tidak banyak pemikir Islam yang menaruh minat pada banyak hal sekaligus, tanpa kehilangan kedalaman dan orisinalitas. Dalam hal ini, mungkin hanya Abdurahman Wahid yang bisa melebihinya. Nurcholish Madjid sendiri, menurut saya, tidak seluas Wahib rentangan pemikirannya, terutama karena Nurcholish tidak tertarik dengan seni dan sastra dan karenanya jarang bicara soal-soal kebudayaan. Tetapi tentu bukan di sini tempatnya untuk menjabarkan secara rinci pandangan-pandangan Wahib tentang aneka ragam soal itu.

Lepas dari semua atribut kehebatan itu, Wahib tetaplah seorang manusia yang tak luput dari keterbatasan. Obsesinya yang melangit, cita-citanya yang mengangkasa, seolah tidak berbanding lurus dengan kehidupannya sehari-hari sebagai pribadi: pekerjaan yang tidak tetap, kehidupan cinta yang tidak jelas, dan masa depan yang belum pasti. Wahib sendiri berulang-ulang mengeluhkan keadaan ini di catatan-catatannya yang menyangkut kehidupan pribadi. Keadaan sebenarnya tentu lebih lengkap dari sekadar yang dapat dibaca dalam PPI, yang atas pertimbangan-petimbangan tertentu tidak dimasukkan oleh Djohan Effendy selaku editor.

Posisi Wahib dalam Pembaruan Pemikiran Islam

Buku Pergolakan Pemikiran Islam diterbitkan pada tahun 1981, delapan tahun setelah kematiannya. Meskipun semasa hidupnya Wahib sering menganjurkan pembaruan Islam, namun pemikiran genuinnya baru diketahui oleh teman-teman diskusinya saja seperti Djohan Effendy, Dawam Rahardjo, Syu’bah Asa, dan Nurcholish Madjid, serta paling banter oleh para aktivis HMI Jateng. Posisinya dalam kelompok pembaruan, menurut Djohan Effendy, “lebih merupakan ‘orang belakang layar’ atau ‘actor intellectualist’, tak begitu dikenal umum” (PPI, 13). Karena ia memulai pembaruannya dari tubuh HMI, maka waktu itu fungsionaris HMI-lah yang lebih dikenal. Lebih lanjut, dalam pengantar buku PPI itu Djohan juga menyayangkan terlupakannya nama Ahmad Wahib dalam tulisan dua sarjana luar negeri, yakni Prof. Bolland dari Belanda dan Dr. Kamal Hassan dari Malaysia, yang meneliti gerakan pembaharuan Islam di Indonesia (PPI, 13).

Oleh karena itu cukup wajar jika dikatakan bahwa Wahib menjadi besar justru setelah ia meninggal. Ia mati, sudah itu berarti. Kita bisa berandai-andai apa saja mengenai nasib Wahib seandainya ia hidup lebih lama. Mungkin namanya akan tenggelam karena idealismenya terbentur kenyataan, karena bakat intelektual dan kerja kerasnya tak cukup kuat untuk melesatkannya ke garda depan; atau boleh jadi ia akan lebih besar dari yang diperolehnya sekarang, lebih terkenal dan lebih berpengaruh, bahkan dibanding Nurcholish Madjid. Apapun itu, yang terjadi adalah: ia berpikir, ia menulis, ia mati; ia sempat dilupakan, dan tiba-tiba ia menghentak dunia Islam Indonesia begitu catatan hariannya diterbitkan. Ia pun dikenal banyak orang. Namanya sering dibicarakan. Pemikirannya kerap jadi kutipan. Dan kegelisahannya yang khas dalam menempuh jalan kebenaran banyak dijadikan model oleh anak-anak muda Islam.

Ini menunjukkan bahwa sebesar atau sekecil apapun, Ahmad Wahib, bersama Nurcholish Madjid, Djohan Effendy, Abdurahman Wahid, dan lain-lain, telah menorehkan jejak dalam pemikiran Islam Indonesia, khususnya dalam suatu corak pemikiran yang akhir-akhir ini diidentifikasi sebagai “Islam liberal”. Wahib telah ikut melapangkan jalan bagi dakwah liberalisme Islam di Indonesia. Buahnya kini dapat dinikmati kaum liberal dengan adanya berbagai kemudahan menyampaikan pendapat, termasuk mendirikan organisasi.

Banyak hal yang ditinggalkan Wahib, sebagian besar belum selesai, untuk kita pikirkan dan tanyakan kembali. Sekadar kesimpulan, saya kira sumbangan terbesar Wahib bagi pembaruan pemikiran Islam bukanlah pada kebenaran gagasan-gagasannya, karena untuk itu ia tak diberi banyak waktu untuk melengkapi pemikirannya dengan argumen-argumen yang komprehensif dan sistematis. Dalam hal ini Nurcholish Madjid dan Abdurahman Wahib telah menggantikan perannya secara lebih baik. Sumbangan Wahib paling berharga justru terletak pada pertanyaan-pertanyaannya, yang diliputi semangat dan spirit yang gigih dalam mencari Kebenaran.

Akhirul kalam, pergulatan Wahib yang tanpa lelah mengingatkan kita akan satu prinsip hidup mahapenting: kejujuran, (meminjam Pram dalam Bumi Manusia) sejak dalam pikiran. Ia sendiri telah mengamalkannya secara konsisten lewat praktek berpikir bebas. Ia emoh jadi orang munafik, sok suci dan semacamnya. Ia benci pada pikiran-pikiran munafik, yaitu pikiran-pikiran yang tidak berani memikirkan yang timbul dalam pikirannya, atau pikiran-pikiran yang pura-pura tidak tahu akan pikirannya sendiri (PPI, 31). Sebab hanya dengan kejujuran, dengan berpikir bebas, kita akan menemukan diri kita yang sebenarnya, menjadi sepenuh manusia, yang kreatif. Otentik. []

* Penulis adalah Nominator Ahmad Wahib Award 2003, aktivis HMI Cabang Ciputat.

Posted in Agama, Budaya, Filsafat, Islam | Leave a Comment »

Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Hassan Hanafi:
Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi
Oleh E. Kusnadi
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

artikel E. Kusnadiningrat lainnya
Total 0 artikel
Lebih lengkap lihat biodata penulis
artikel baru
28/03/2007
Perguruan Tinggi Jangan Jadi Lembaga Penataran!
26/03/2007
Sarasdewi Dhamantra
Keniscayaan Liberalisme Beragama
26/03/2007
Ulil Abshar-Abdalla
Hukum Nurani
19/03/2007
Nong Darol Mahmada
Wafa Idris
19/03/2007
Novriantoni
Membaca Peta Industri Perbukuan Islam
artikel sebelumnya
24/01/2002
Daniel S. Lev
Islam Liberal; Menciptakan Kembali Indonesia
02/09/2001
Burhanuddin
Vocal Minority
26/08/2001
Burhanuddin
Membangun Pluralitas Alquran
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.

Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara ber­pikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]

Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.

Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.

Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah ia dilatih untuk ber­pikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah mau­pun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bim­bingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan­-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam se­makin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]

Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Tem­ple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguh­nya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan dua pilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitas­nya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaru­an pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan­-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Univer­sitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]

Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.

Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelek­tual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuan­nya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.

Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya

Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.

Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang ber­kembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik po­pulistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.

Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal the­ory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontempo­rer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya un­tuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esai tentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]

Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.

Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian uta­manya untuk mencari penyebab kekalahan umat Islam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal peri­ode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi pro­blema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemi­kiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]

Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).

Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pe­merintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itu membawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab muncul­nya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganali­sis penyebab munculnya radikalisme Islam.

Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Is­lam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan feno­menologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]

Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk dise­suaikan dengari realitas kontemporer.

Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.

Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.

Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.

Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.

Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]

Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]

Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.

Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam

Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]

Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.

Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-poli­tik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teolo­gi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata­-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.

Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]

Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang me­manfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya meru­pakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk seti­ap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, ada­lah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]

Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bah­wa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdi­ri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]

Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]

Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebe­basan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakap­an. Karena itu pula harus tersusun secara kemanu­siaan.[28]

Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, ada­lah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam me­miliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketunduk­an; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu re­zim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk. Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]­

Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.

——————————————————————————–

* Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa dari Fullbright.

[1] Lihat Luwis ‘Iwad, Dirasat fi al-Hadlarat, (Kairo: Dar al-Mustaqbal al-‘Arabiy, 1989), h. 133.

[2] Perkembangan ini bisa kita lihat, di antaranya, dalam Hassan Hanafi, “al-Salafiyat wa al-‘Ilmaniyat fi Fikrina al-Mu’ashir, dalam al-Azminat, III, 15 (1989).

[3] Lebih lanjut lihat, Ibid.

[4] Pengaruh-pengaruh intelektual dari tokoh-tokoh tersebut terlihat pada karya-karya awalnya. Hal ini juga diterangkan dalam, misalnya, Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsaurat fi al-Mishr 1952-1981, Vol. VII, (Kairo: A1-Maktabat a1-Madbuliy, I987), h. 332.

[5] Lihat, Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi`Fikrina al-Mu`ashir, (Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba`at al-Nasyr, I983), cet. ke-2, h. 7

[6] Lihat, al-Azminat, Loc.Cit.

[7] Lihat lebih lanjut, Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” (selanjutnya disebut Eksperimen), dalam Kazuo Shimogaki, Op Cit., h. Xi.

[8] Eksperimen, h. xi.

[9] Ibid., h. xiii.

[10] Lihat Abdurrahman Wahid, “Pengantar’” (selanjutnya disebut Pengantar), dalam ldeologi, h, xi.

[11] Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi al-Fikr al-Gharb al-Mu’ashir, (Beirut: Al-Muassasat al-Jami’iyyat li Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi, 1990), cet. ke-4.

[12] Lihat, Revolution, Loc.Cit.

[13] Arthur Schopenhauer, seorang filosof Barat modern, pernah memberikan gagasan agar teologi juga berarti bermakna dan berisi Antropologi. Maksudnya, ia menghendaki agar teologi tidak melulu berbicara tentang Tuhan, tetapi harus muIai berbicara tentang manusia.

[14] Eksperimen, h. xvi.

[15] Ibid.

[16] Gagasan awal ini kemudian ia tuangkan dalam bukunya Al-Mukaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1991.

[17] Ibid., h. xvii.

[18] Lihat catatan kaki (1) buku Shimogaki, Between Modernity and Posmodernity, The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading (selanjutnya disebut Between Modernity), (Japan: The Institute of Middle Eastern Studies, 1988), h. 14.

[19] Issa J. Boullatta, “Hassan Hanafi: Terlalu Teoretis untuk Dipraktekkan”, tulisan pendek yang diterjernahkan oleh Saiful Muzani dalam Islamika 1, g. 21.

[20] Ideologi, h. 6.

[21] Lihat, Hassan Hanafi, “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” dalam Prisma 4, April 1984, h. 39.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., h. 40.

[26] Ideologi, h. 7.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.,h. 103.

[30] Ibid.,h. 104.

[31] Ibid., h. 103.

[32] Ibid., h. 103-104.

Posted in Agama, Filsafat, Islam, Politik, Sosial | Leave a Comment »

Perspektif Lain Agama Sebagai Candu

Posted by yudiwah pada Maret 24, 2007

Perspektif Lain Agama Sebagai Candu

Sumber : Komunitas Ruang Baca Tempo

Aforisme Marx yang cukup terkenal prihal agama ialah “agama adalah
candu dari masyarakat” (It [Religion] is the opium of the people).
Sebenarnya, Marx tidak banyak menulis tentang agama sebagai ideologi,
melainkan ia melihat dari perspektif sosio historiografis masyarakat
yang menjadikan agama sebagai praktik pembenaran sepihak tanpa
implementasi lebih lanjut dalam praktik kehidupan. Kumpulan tulisan
Marx dalam buku Marx Tentang Agama (Teraju, 2003) menjelaskan hal
demikian itu. Dan aforisme diatas tak lain adalah penggalan kalimat
dari sekian kalimat yang membahas hakekat manusia ditengah
kapitalisme kehidupan, dimana peran agama selalu menjadi pertanyaan.

Dikarenakan aforime Marx merupakan satu kalimat yang tidak berdiri
sendiri, maka tak jarang bila kemudian terjadi interpretasi yang
berbeda-beda. Marx bukanlah satu-satunya orang yang diangap anti
agama dan anti tuhan (ateis), masih bayak pemikir lain, terutama yang
beraliran materialisme, mendapat perlakuan sama. Misalnya Ludwig
Feuerbach dan Tan Malaka. Ketiga tokoh inilah yang menjadi kajian
dalam buku ini.

Eko P. Damawan mempunyai perspektif lain dari kebanyakan orang dalam
memahami pemikiran tiga tokoh ini. Baginya, Kritik sekaligus
pemahaman tiga tokoh tersebut terhadap agama adalah upaya membangun
spritualitas keagamaan manusia yang terjewantahkan dalam laku
kehidupan konkrit. Agama diturunkan agar manusia tumbuh dan
berkembang menjadi Manusia-manusia Besar, bukan menjadi manusia-
manisia kecil yanghanya puas dengan kesuksesan-kesuksesannya sendiri.
Menjadi Manusia Besar artinya menjadi manusia yang bejiwa, dan
berpikiran dan berperasaan semesta.(hlm.23)

Relevansi kritik tersebut, seperti yang digambar Darmawan, dapat
dilihat dari cara keberangamaan saat ini yang lebih dekat dengan
modus yang bereksistensi borjuis–kapitalistik ketimbang dengan modus
yang bereksistensi religius secara sosio-hostoris. Ketika kesuksesan
dunia dan akhirat diartikan sebagai kesuksesan ekonomis dan sosial di
dunia dan kesuksesan mendapatkan surga di akhirat, maka agama tak
ubahnya seperti jual beli dalam merebutkan kavling surga. Lantas
hubungan antara Tuhan dengan orang beragama tak ubahnya hubungan
pedangan dan calon konsumen. Surga kemudian digambarkan secara pasif;
sebagai tempat bersenang-senang, tempat dimana segala keinginan
manusia dipuaskan.

Ironisnya lagi bila para pembasar atau elit agama, yang kebanyakan
sukses secara ekonomi dan sosial, bersikap pasif terhadap kezalamin
yang sering tampak dengan pernyataan, misalnya, bahwa Tuhan Maha
Adil, Tuhan Maha Tahu, dan Tuhan Maha Bijaksana, dan sebagainya.
Kemudian setelah itu membiarkan saja, tanpa upaya realistis. Jika
demikian agama hanya menjadi milik kaum elit, dan agama tidak memihak
kaum proletar.

Pemahaman teosentrisme seperti diatas, menurut Darmawan jelas
menunjukkan wajah egosentrisme agama. Agama hanya diartikan sebagai
urusan spiritual ukhrawiah, dan urusan duniawi tidak mempunyai
sangkut paut dengan agama. Yang demikian inilah yang menjadi kritik
pedas, terutama oleh tiga tokoh yang dijadikan kajian dalam buku ini.

Kritik paling pedas yang dilontarkan Feuerbach tentang agama dari
hasil penelusuran Darmawan dari buku The Essence of Christianity-nya
adalah ajaran teosentrisme agama. Baginya, Agama bukanlah tentang
Tuhan yang sewenang-wenang menyuruh manusia untuk patuh pada-Nya,
namun tentang pulihnya kesadaran dalam diri manusia tentang
perjalanan hidupnya, dari mahluk yang terperangkap dari batas-batas
ruang dan waktu menjadi mahluk yang mensemesta. Maka Feuerbach
memaknai agama sebagai ajaran antroposentrisme. Jadi, misi agama
adalah tentang bagaimana manusia turut mengisi atau membentuk
eksistensinya secara konkrit di alam raya ini.

Realitas material yang ada dihadapan manusia bukanlah sesuatu yang
harus dikontraskan dengan Tuhan. Kebenaran manusia bukanlah kebenaran
yang bersifat abstrak, namun adalah kebenaran yang bersifat material,
kebenaran yang bisa dirasakan secara bersama oleh sesama manusia.
Secara tak langsung Feuerbach mengatakan bahwa untuk membumikan agama
manusia harus menunjukkan dengan prilaku konkrit.

Senada dengan itu, kritikan Marx, menurut Darmawan adalah kritik
terhadap cara-cara empiris manusia menjalankan keberagamaannya.
makna “candu” yang dimaksud Marx bukanlah sebagai surga bayangan,
surga yang tidak riil, surga tidak konkrit melainkan sebagai gambaran
hakikat mengenai apakah agama itu. Agama adalah impian dan harapan
akan kehidupan surgawi, namun kehidupan surgawi itu bukanlah surgawi
didunia ini melainkan di sana. Akan tetapi, bila hidup terus-menerus
mencandu, maka secara tak langsung telah melupakan dunia sekitar,
dunia dalam bermasyarakat.

Marx mengajak manusia untuk mentransformasikan agama menjadi apa yang
biasa disebut religiusitas. Agama butuh otoritas eksternal, sementara
religiusitas menggali kearifan dalam diri sendiri. Agama membayangkan
alam dan kebahagian surgawi di sana, sementara religiusitas membangun
alam dan kebahagian surgawi di sini, di dunia konkrit ini.(hlm.182)
Apalagi bila agama hanya diidentikkan dengan keghaiban.

Tan Malaka—dengan Madilog-nya—adalah salah seorang yang mengkritik
logika mistik. Ia, seperti yang disimpulkan darmawan, berpendapat
bahwa inti ajaran agama bukanlah pada kegaiban, yakni pengharapan
surga dan neraka. Seharusnya dengan berkembangangnya kemampuan akal
budi manusia, beragama tidak lagi didasarkan pada–kenikmatan–surga
dan–kesengsaraan–neraka. Kata Tan Malaka; “Jadi teranglah sudah,
bahwa lemah tegunya iman itu tiadalah semata-mata bergantung pada
ketakutan dan pengharapan sesudah kiamat. Jangan dilupakan, bahwa
perkara vital yang menentukan lemah teguhnya iman adalah masyarakat
kita sendiri”.

Seperti halnya Marx, menurut penulis, Tan Malaka juga mengkritik
penjungkirbalikan agama. Yakni, ajaran keghaiban yang pada awalnya
sebagai iming-iming agar manusia mengikuti ajaran Nabi, namun
sekarang diletakkan sebagai yang utama, yang inti. Kritisime demikian
inilah yang seringkali berakhir dengan pengecapan sebagai anti agama,
kafir, murtad dan ateis (anti Tuhan).

Menariknya buku ini adalah penyertaan data (referensi) yang dilakukan
penulisnya. Hal ini menunjukkan keseriusan kajian yang dilakukan.
Misalnya sistematisasi prihal keberagamaan menurut pandangan umum dan
menurut Marx dan Feuerbach. Pertama, mengenai orientasi dan tujuan.
Dalam pandangan umum, keberagamaan bertujuan mendapatkan surga dan
berlimpahan rizki dari Tuhan, sedang dalam Marx dan Feuerbach
bertujuan mengembangkan esensi manusia (akal, budi, kemauan, dan
perasaan) sehingga mensemesta dalam kebersamaan.

Kedua, mengenai aktivitas utama. Menurut pandangan umum aktivitas
utama beragama adalah ibadah, sedangkan menurut Marx dan Feuerbach
adalah bekerja sama membangun dunia yang lebih mulia. Dan ketiga,
mengenai produk masyarakat yang diciptakan. Menurut pandangan umum
ialah masyarakat secara pribadi taat beribadah, namun secara sosio-
historis sibuk dengan cita-cita dan gaya hidup yang pasif dan
konsumtif mereka (masyarkat borjuis), sedangkan menurut Marx dan
Feuerbach ialah masyarakat yang terdiri manusia-manusia besar yang
kemauan, pikiran, dan perasaannya berkembang mensemesta, merasa satu
dengan semesta.

Abd. Rahman Mawazi, Mahasiswa UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, alumnus
PP. Badridduja Kraksaan-Probolinggo.

Posted in Agama, Filsafat, Politik, Uncategorized | Leave a Comment »

PESANTREN: Benteng Kejayaan ISLAM Dari Zaman Ke Zaman

Posted by yudiwah pada Maret 24, 2007

PESANTREN: Benteng Kejayaan ISLAM Dari Zaman Ke Zaman
Oleh Sides Sudyarto DS

Pesantren sebagai ajang penggemblengan umat Islam di Indonesia pada umumnya, di Pulau Jawa khususnya, mempunyai peran yang sangat bersejarah sebagai benteng Islam. Sejak zaman Wali Songo hingga sekarang ini, pesantern tidak lekang karena panas, tidak lapuk karena hujan. Pesantern tidak penah surut, sebaliknya semakin bertambah dalam jumnlah, kian maju di bidang ilmu.

Kata pesantren beasal dari khasanah bahasa Jawa, asal kata Santri, lalu menjadi pe-santri-an maka jadilah istilah pesantrian, yang dilazimkan dilafalkan menjadi pesantren. Santri, adalah siswa atau murid lelaki atau perempuan. Menurut Kamus Umum Bahasa Indonesia sususnan W.J.S Poerwadarminta, kata santri berarti: Orang yang menalami pengajian dalam agama Islam (dengan prgi ke pesantern dsb. Arti kdua: Orang yang beribadat sungguh-sungguh. Sekarang ini malah umum dipakai sebutan santriwan (pria) dan santriwati (puteri). Namun demikian istilah murid atau siswa lebih umum dipergunakan untuk mereka yang belajar di sekolah umum, yakni bukan di madrasah atau pesantern. Mungkin ini berdasarkan kebiasaan kita memakai akhiran wan dan wati, seperti dalam istilah wartawan-wartawati, karyawan-karyawati, peragawan-peragawati, seniman-seniwati, dsb.

Pesantren umumnya bersifat mandiri, sebab tidak tergantung kepada pemerintah atau kekuasaan yang ada. Karena sifat mandirinya itu, pesantern bisa memegang teguh kemurniannya sebagai lembaga pendidikan Islam. Karena itu pesantren tidak mudah disusupi oleh ajaran-ajaran yang tidak sesuai dengan ajaran Islam. Tidak semua oang mau dan mampu mendirikan pesantren sebagai lembaga pendidikan keagamaan. Dalam sejarahnya, pesantren selalu didirikan oleh ulama yang sudah menyandang predikat kyai. Malah ada pendapat,bahwa seorang ulama pantas menyandang gelar kyai, apabila ia sudah mendirikan atau memiliki pesantren.

Tentang kyai, Zamakhsyari Dhofier, Ph,D. menulis sebagai berikut: “Kyai merupakan elemen yang paling esensial dari suatu pesantern. Ia seringkali bahkan merupakan pendirinya. Sudah sewajarnya bahwa pertumbuhan suatu pesantern semata-mata bergantung kepada pribadi kyainya.” (Dhofier, 1982:55)

Seorang kyai ternyata tidak hanya memberikan ilmunya kepada santrinya. Pak Kyai itu juga mesti mengelola pesantrennya sedemikian rupa sehingga teteap eksis, syukur bisa makin berkembang jumlah santri maupun kualitas pendidikan dengan dukungan sarana yang semakin meningkat. Dengan demikian, kyai, bukan hanya seorang pengajar atau pendidik, tetapi sekaligus juga pejuang. Sungguh tidak mudah mengelola, mulai dari mempertahankan hingga mengembangkan pesantren. Sebab selain memerlukan banyak tenaga pengajar juga diperlukan dana untuk perawatan sarana dan fasilitas fisiknya.

Hubungan kyai dengan santri dalam satu pesantren saling terkait satu sama lain. Tidak akan ada pesantern, jika tidak ada kyainya. Sebaliknya sebuah pesantern tidak bisa disebut demikian, tanpa ada santrinya. Lembaga pesantern biasanya dilengkapi dengan kehadiran masjid. Masjid merupakan bagian yang integral dari setiap pesantren.Haruslah kita sadari selalu bahwa shalat itu adalah tiang agama. Maka jika roboh shalatnya, maka juga robohlah agama seseorang.

Santri bisa digolongkan dua macam. Ada santri yang menetap (mukim) di pesantern, ada santri yang tidak menetap, tetapi pulang seusai belajar (nglaju). Maka lahilah sebutan santri mukim dan santri yang nglaju, lazim disebut santri kalong. Karena adanya santri mukim itu diperlukan tempat untuk mondok. Maka wajar bila dalam pesantren terdapat pondok. Dalam bahasa sehari-hari, apabila ada orang bilang “mau mondok” artinya mau bermukim di sebuah pesantren.

Untuk kegiatan pembelajaran, sudah tentu diperlukan bahan-bahan yang merupakan sumber atau pedoman pokok, yang berupa kitab-kitab Islam klasik. Apabila dimati secara saksama, bukan hanya para santri yang belajar. Para kyai juga dinamis, tidak statis. Dalam arti kyai pun selalu berusaha menambah kekayaan keilmuannya. K.H. Mahali (alm), kyai dari Desa banjaranyar, Balapulang, Tegal, misalnya, setiap bulan Ramadhan, pergi menambah ilmunya ke pesantren Babakan, yang terletak di selatan Kota Teh Slawi.
Di zaman sekarang ini, kita mengenal istilah long life education atau pendidikan seumur hidup. Itu bukanlah barang baru bagi umat Islam di Indonesia. Sebab umat Islam mempunyai semboyan, bahwa menuntut ilmu itu mulai dari ayunan hingga istirahat di liang lahat. (Bahasa Jawa: Awit soko ayunan tumekan delahan).

Di pesantren, seorang santri tidak melulu belajar agama. Selain bersembahyang dan mengaji, mereka juga berlatih membina diri. Di pesantern itu mereka belajar mandiri dalam banyak hal. Masak sendii untuk keperluan makan, mencuci sendiri, misalnya. Di pesantern itu mereka juga bersosialisasi dengan sesama santri, berinteraksi dalam bidang keilmuan. Tidak hanya itu. Santri senior juga bisa berperan positif bagi para yuniornya. Santri yang sudah lebih dulu berpengalaman bisa berperan bagi kemajuan pesantrennya, di bawah bimbingan Sang Kyai.Demikianlah, Dhofier menyimpulkan berbagai elemen dalam suatu pesantren: Masjid, Pondok, Pengajaran Kitab-kitab Islam Klasik, Kyai dan Santri. Dalam pesanter, seorang santri tidak melulu belajar ilmu-ilmu Al-Quran, tetapi juga menimpa akhlak, membentuk jati diri Muslim. Karena itu tidaklah aneh, jika pesantren banyak melahirkan pribadi-pribadi Muslim yang masing-masing merupakan kekuatan penjaga moral bangsa dalam kapasitasnya masing-masing. Pesantern dengan demikian bisa diharapkan dan mampu menjadi sumber pencerahan bagi masyarakat kita yang konon kini sedang dilanda krisis moral.

Apabila kita percaya bahwa pesantren punya potensi menjadi sumber daya pencerah bangsa, mestinya kita bisa optimistis bahwa penyaskit moral kita akan bisa disembuhkan pada waktunya. Sebab kita mempunya banyak pesantern. Pada tahun 1831, sedikitnya 13 kabupaten sudah memiliki lembaga pendidikan Islam: Cirebon, Semarang, Kendal, Demak, Grobogan, Kedu, Surabaya/Mojokerto, Gresik, Bawean, Sumenep, Pamekasan, Besuki, Jepara. Dari semua kabupaten itu tersebut terdapat 1.853 lembaga pendidikan dengan total murid 16.556 orang.

Dalam abad ke-19 dan ke-20, pusat-pusat pesantern bertaburan di Jawa Barat, Jawa Tengah, Jawa Timur, yakni di kota-kota: Banten, Bogor, Purwakarta, Garut, Tasikmalaya, Cirebon, Banyumas, Tegal, Brebes, Pemalang, Kebumen, Kendal, Kaliwungu, Muntilan, Yogyakarta, Klaten, Semarang, Demak, Surakarta, Pati, Pacitan, Rembang, Ponorogo, Kediri, Jombang, Tuban, Lamongan, Mojokerto, Sedayu, Gresik, Surabaya, Bangkalan, Bangil, Pasuruan, Malang, Probolinggo, Lumajang, Jember, Situbondo, Banyuwangi dan Bawean. Belum lagi pesantren yang berada di luar Pulau Jawa.

Dengan demikian, pesantren selain berfungsi sebagai benteng kejayaan Islam, juga menjadi benteng keselamatan bangsa ini, dari zaman ke zaman. Kita mengenal pesantern besar, juga pedantern kecil. Tetapi semua itu mempunyai peranan yang sama, yakni mengajarkan dan menyebarkan Islam ke segala penjuru masyarakat, Tambahan pula, kini semakin banyak pesantren yang berupaya serius untuk terus mengembangkan sistem dan kualitas pendidikan bagi para santrinya. Modernisasi pesantren, yang memungkinkan ilmu-ilmu seperti sosiologi, bahasa-bahasa, juga filsafat, dll, akan memungkinkan para alumninya semakin lengkap bekalnya guna mengabdi kepada sesama umat di kemudian hari.

Sumber:
1. Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, LP3ES, Jakarta, 1982.
2. Jajat Burhanudin, Ahmad Baedowi (Penyunting), Transformasi Otoritas Keagamaan , PT Gramedia Pustaka Utama-PPIM-UIN Jakarta dan Depag, Jakarta, 2003.

Posted in Agama, Filsafat, Pendidikan, Politik | 1 Comment »