SANTRI KIRI

Santri yang diindetik dengan memakai sarung, baju koko dan peci dekil. Santri tidak saja belajar kitab kuning tetapi juga kitab putih. Walau santri berpenampilan kampungan tetapi juga belajar idelogi dunia dan filsafat. Walau tiap hari hanya makan nasi dengan lauk garam kadang puasa karena tidak punya makanan. Mandinya di sungai dengan sabun cuci karena sabun mandi tidak kebeli. Santri ini adalah santri kampung yang tidak mengenal gaya kota. Tapi otaknya tidak kampungan. Kawan santri semua, group ini tempatnya fardhu ‘ain untuk beda pendapat dan sepakat untuk tidak sepakat. TAPI SANTRI KIRI TIDAK ATEIS.

Menggugat Teks & Kebenaran Agama

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Menggugat Teks & Kebenaran Agama
Analisa Pemikiran Ali Harb tentang Relativitas Kebenaran Agama
Oleh M. Kholidul Adib
Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif.

Pemikiran Fanatik Lenyapkan Seni Budaya Islam

Adalah Ali Harb, pemikir Islam kontemporer asal Libanon yang kini lagi naik daun dan mencoba ikut meramaikan wacana pemikiran Islam Timur Tengah kontemporer. Dia datang mengusung proyek “Kritik Teks” dan “Kritik Kebenaran”, suatu metode untuk membaca teks dan hakikat kebenaran. Dari sini, kritiknya menuju ke kritik kebenaran agama bahwa kebenaran agama adalah relatif. Dalam hal ini, sangat kelihatan bahwa apa yang dihasilkan dari pengembaraan intelektual Ali Harb tadi jelas terpengaruhi filsafat relativisme yang juga menjadi ciri dari aliran filsafat posmodernisme.

Memang, kelebihan Ali Harb sebagai pemikir Timur Tengah adalah keakrabannya dengan pemikiran filsafat Barat, terutama filsafat posmodernisme. Tidak heran manakala hampir karya-karya Ali Harb agak susah dipahami karena tulisannya yang begitu kental dengan bahasa filsafat, sesuai dengan disiplin keilmuannya. Dia adalah dosen filsafat pada sebuah universitas di Beirut, Libanon.

Pergumulannya dengan aliran filsafat Barat kontemporer dan analisanya yang sedemikian kontroversial terhadap Islam membuat Ali Harb disejajarkan dengan pemikir muslim kontroversial, radikal, dan transformatif seperti Mohammed Arkoun (Aljazair dan lama tinggal di Perancis yang dikenal dengan proyek Kritik Nalar islami), Muhammad Abed al-Jabiry (Maroko, dikenal dengan proyek Kritik Nalar Arab), Nashr Hamid Abu-Zayd (Mesir, dikenal dengan proyek Kritik Tekstualitas Qur’an atau konsepsi teks), Hassan Hanafi (Mesir, dikenal dengan proyek Kiri Islam atau revolusi turats), dan lain-lain.

Pemikiran Ali Harb yang radikal untuk ukuran umat Islam Arab itu pula yang membuat seorang Umar Abdullahi Kamil dalam Silsilah Hiwar ma’a Almaniyyin (Seri Dialog dengan Para Sekular) menempatkan Ali Harb termasuk pemikir barisan terdepan di antara para pemikir sekuler Islam yang perlu dibedah dan “ditelanjangi” pemikirannya. Dan kayaknya, embelan sekuler itulah yang membuat diri Ali Harb semakin tenar dan kian eksis melenggang dalam gelanggang percaturan intelektual Timur Tengah dan Islam. Sedahsyat itukah pemikiran Ali Harb?

Dari “Kritik Nalar” Ke “Kritik Teks”

Dari Kritik Nalar (Naqd al ‘Aql) menuju Kritik Teks (Naqd an Nash), itulah garapan dia. Dalam memahami konsep nalar, Ali Harb menilainya sebagai hijab (tabir); di mana nalar satu menghalangi, menutupi, mengalahkan atau bahkan menghegemoni nalar yang lain. Maksudnya, ketika mencoba melepaskan atau memecahkan hubungan dengan konsep nalar dan kemutlakannya, maka saat itu juga ia akan berhadapan dengan kekuatan nalar yang mengikat. Ikatan itulah yang telah membuhul satu dimensi dengan mengabaikan dimensi yang lain. Contohnya pada manusia yang bernalar (berakal), maka secara otomatis terlepas dari nalar (akal) kebinatangan dan kebodohan.

Begitu pula dengan adanya konsep nalar murni (kritik untuk Immanuel Kant), berarti melepaskan nalar intuisi dan empiris, nalar ilmiah menutupi nalar dongeng atau hikayat, nalar arab menutupi nalar bukan arab (kritik dia atas al-Jabiry), nalar islami menutupi nalar bukan islami (kritik untuk Arkoun), nalar tauhid menutupi nalar atheisme, nalar barat menutupi nalar yang bukan barat, dan seterusnya. Padahal hari ini adalah bukan hari kemarin atau besok, kata Harb. Dengan ini, Ali Harb tentu menolak istilah “kontemporer” untuk menyebut kondisi kekinian yang berarti menutupi “klasik” yang diistilahkan dengan kondisi masa lalu.

Dengan munculnya istilah “nalar/akal/rasionalisme” untuk menunjuk sesuatu yang ternalar, berarti “membunuh” nalar intuisi (hati, perasaan), lisan (empiris), bahkan konsep ketuhanan. Akibatnya, semua nalar tersebut telah melepaskan sesuatu yang bukan menjadi substansinya. Artinya dalam memandang sebuah fakta hanya dari mata sebelah, tidak universal, tidak general. Dari sini, Harb kemudian terobsesi ingin merekonstruksi nalar, anggapan atau penilaian.

Bagi Ali Harb, rekonstruksi anggapan, penilaian, nalar, menjadi omong kosong tanpa melakukan proses dekonstruksi terhadap “teks” yang telah mengadakan nalar-nalar. Dan dari kritik nalar inilah, pengembaraan Ali Harb dilanjutkan pada kritik teks. Sebab teks-teks itulah yang menciptakan nalar-nalar. Istilah teks, bagi Ali Harb, adalah segala sesuatu yang eksis atau menyerupai dengan “teks” dalam pemikiran filsafat Jacques Derrida. Teks (Nash) adalah lapangan sekaligus wahana kreativitas berpikir kritis. Bagi Ali Harb, tidak ada bedanya antara teks Alquran atau hadits dengan teks-teks lain, karena sama-sama berbentuk bahasa yang disusun dalam realitas yang dialogis/dialektis dengan realitas dan sama-sama berpotensi mengandung penilaian sehingga karenanya juga berpotensi menghijab nalar (kebenaran) yang tidak diungkap dalam teks tersebut. Padahal, nilai (kebenaran) yang tidak dimuat teks tersebut dikandung oleh teks lain.

Ali Harb juga menilai bahwa teks adalah wujud yang independen, baik dari unsur penyusunnya maupun realitas-realitas luar supaya bisa dieksiskan di tengah-tengah realitas yang ada. Dalam kritik teks, Ali Harb mengatakan bahwa teks yang tercipta di masa lampau tidak perlu dibaca lagi karena akan menutupi hari ini. Misal, kita tidak perlu membaca hadis Nabi untuk bisa seperti Nabi dulu yang mana ketika membaca hadis Nabi saat itu berarti membuat kita akan kembali berribu-ribu abad ke belakang, masa di mana Nabi hidup. “Hari ini bukan hari kemarin,” tegas dia. Karena “teks” itulah yang menciptakan nalar, penilaian, anggapan dan juga dipahami sebagai sesuatu yang eksis, maka setiap “teks” mempunyai “strategi” untuk mempertahankan eksistensinya, yakni dengan cara menutup (hijab) terhadap “teks” lain.

Dalam menghadapi “strategi” seperti ini perlu dilakukan kritik dari dimensi dzat dan teks. Solusi Ali Harb adalah dengan pemahaman tamatsul dan pemahaman tamtsil. Strategi ini membuat Ali Harb tidak percaya terhadap “teks”. Bahkan Ali Harb menilai “perkataan” adalah tipu daya dan “teks” adalah bentuk penipuan yang selalu memberi batasan di antara dimensi yang berbeda. Sehingga Ali Harb melarang berinteraksi dengan apa yang teredaksikan dalam teks tersebut. Sebaliknya, Ali Harb menginginkan harus berinteraksi dengan apa yang tersembunyi dan tidak tersentuh oleh teks. Di sini, kita harus bisa mengukur kekuatan sebuah manuver “strategi” yang dilancarkan setiap “teks”. Ukuran kekuatan sebuah teks adalah sebesar daya hijab dan daya tipuannya tersebut, tidak pada daya keautentikan, penjelasan, daya kontranya, atau daya penyatuannya. Artinya, kita harus memunculkan pemahaman yang bertolak belakang untuk menyingkap kamuflase dan penipuan yang telah meng-hijab-nya. Dia mencontohkan dengan rumus pasangan; tidak ada sebutan suami jika tidak ada istrinya, tidak bakal disebut cantik kalau tidak ada yang jelek.

Dalam proyek kritik, kita tidak bisa melepaskan salah satunya dengan mengeksiskan yang lain. Sebab “yang pertama” adalah bentuk lain “yang kedua” atau “yang kedua” adalah syarat dari “yang pertama.” Karena teks yang dihasilkan kebudayaan itu ternyata mampu menyembunyikan sesuatu di balik apa yang disampaikannya sekaligus merupakan refleksi bebas yang harus dibaca, maka seseorang dituntut untuk dapat membaca secara positif dengan membuahkan penjelasan, keterangan, interpretasi, kesimpulan dan tambahan pengetahuan, bukan pembacaan yang negatif nan statis dengan mendengarkan dan menyampaikan informasi yang tersedia. Oleh karena itu, dalam membaca teks harus menimbulkan pencerahan yaitu pembacaan yang mampu membaca sesuatu yang belum dibaca, mengungkap apa yang belum terungkap, yang belum terlahir dalam bentuk ungkapan, sehingga muncul kebiasaan yang menjadi prinsip dasarnya, atau dapat menyingkap teori yang dianutnya, atau menguak asumsi dasar yang dikandungnya, atau memandang cakrawala yang terbentang di depannya, atau membongkar rahasia yang belum terungkap.

Supaya bisa mencapai ke arah itu, menurut Ali Harb, kita harus mengedepankan pemikiran yang menghadirkan sesuatu yang sempat dilupakan, didiamkan, atau terlepas dari pemikiran itu sendiri akibat kebiasaan subyektifnya (si empunya teks) karena pemikiran bukanlah maksud murni dari “subyek” yang berpikir, mengetahui, menghadirkan sesuatu dan mengemukakannya sebagai maknanya yang pertama.

Suatu teks yang ada dapat menghadirkan maknanya sendiri, seorang penafsir hanya menguak maksud penulis dengan memperjelas makna yang dikandungnya dan itu akan terjebak dalam klaim pembenaran diri (claim of truth), bila tidak ada proses tukar menukar metode yang terus menerus antara penjelasan dan penafsiran. Teks dapat berdiri sendiri dan terpisah dari penulisan. Ia dapat menghadirkan makna, pengaruh dan obyeknya sendiri.

Perlu dipahami bahwa langkah-langkah kritik seperti ini, menurutnya, bukan suatu penolakan terhadap apa yang dikritisi, tetapi hanya sebagai bentuk atau upaya membaca yang belum terbaca di balik teks.

Mengritik dengan metode demikian –Ali Harb menyebutnya sebagai aktivitas “membaca yang hidup” atau “sistem baca yang basah”, karena dengan membaca sebuah “teks” yang berbeda dzatnya dengan sesuatu yang berbeda di satu waktu–, akan lebih efektif dan produktif. Lain halnya dengan “membaca yang mati”, atau “sistem baca yang kering” maka akan seperti orang yang mengigau, bergurau, atau bercelutak. Dalam membaca teks, apapun teks itu, termasuk Qur’anpun juga memakai metode demikian. Kita harus membaca apa yang tidak terungkap atau bahkan terlupakan dalam teks tersebut.

Dari sini, kita dituntut jeli dalam menyoroti wacana ontologi teks. Maka, menurut Ali Harb, kita harus mampu mengacu dan mengajukan prosedur baru dalam mendialektikkan teks dan tradisi. Harb merasa kan kontribusi yang sangat besar atas filsafat Socrates (pencarian kebenaran lewat tanya-jawab), Heidegger (Fenomenologi), Karl Marx (materialisme dialektik), Sigmund Freud (psikoanalisa), kemudian mengkomparasikan dengan tradisi dimana kita berada, sesuai dengan ruang dan waktu. Bagi yang Islam, bisa dikomparasikan dengan teks Qur’an dan turats.

Dalam rangka mencari pemahaman yang luas dan umum dari sebuah teks, kita bisa menggalinya dengan analisa semiotika: filsafat tanda-tanda. Hubungan antara (a) penanda; rumus, gambaran bunyi, tulisan dan (b) petanda; unsur eksternal (obyek) dan pemahaman (deskripsi akal budi). Sementara sistem logika yang berhubungan dengan bahasa dan benda adalah melalui empat tingkatan yaitu (i) eksistensi kebenaran (fisik), (ii) eksistensi akal budi (non fisik), (iii) eksistensi verbal (lisan) dan (iv) eksistensi tulisan.

Di antara analisa semiotik, bahwa teks itu mengandung celah yang terbuka antara tanda (simbol) dan pikiran, atau antara pembicaraan dan pandangan; bahwa tidak mungkin ada sebuah pemikiran tanpa sesuatu sistem bahasa dan sistem tanda (simbol): tidak ada pemikiran tanpa aspek imajinasi-simbolik obyek-obyek tentang interpelasi simbol-simbol dan bukankah pengetahuan didapat melalui bahasa-bahasa dan simbol-simbol seperti yang dibaca Nietszche terhadap kata-kata Ibn Arabi; “siapa yang mengetahui hakikat suatu makna, maka ia telah menerima kunci dari ilmu pengetahuan”.

Ada dua metode pembacaan: Satu, teologi-metafisik. Dua; metode realis-tematik. Keduanya merupakan ekstensivikasi baru karena yang pertama sebagai belenggu yang menutupi proses kreatif teks, dan yang kedua menutupi unsur realitas wacana. Supaya dapat melakukan pembacaan yang produktif dan mencapai nalar akal budi, bagi Harb, sangat diperlukan kerangka filsafat, karena filsafat merupakan ungkapan eksistensi. Baginya filsafat adalah “eksistensi yang menampakkan dirinya sendiri” yang merupakan kecenderungan manusia untuk menyatu dengan proses penciptaannya yang mewujudkan eksistensi rasional. Filsafat awalnya merupakan pengungkapan dan pencerahan.

Sedangkan metodologi dan aliran pemikiran yang ada hanyalah usaha dan sarana untuk memahami proses pengungkapan tadi dalam bentuk ungkapan aral atau dirubah menjadi sebuah struktur logika dalam bentuk berbagai premis, kesimpulan dan teori. Filsafat adalah keterbukaan pemikiran dan jendela eksistensi, apapun sistem pengungkapan, dan karakteristiknya. Untuk itu, walaupun filsafat memiliki elemen individualitas dan independensi, ia mencakup seluruh bidang dan aspek serta mampu membuka segala sesuatu dan beragam kebenaran.

Aspek-aspek yang dipertentangakan dalam pembacaan teks-teks lama tidak terletak pada batas-batas subyektifnya, terutama pertentangan metode pebacaan dan tipologi pemerlakunnya. Bahkan pembacaan terhadap banyak aktifitas seperti yang dikemukakan kehadapan kita tentang posisi yang menentukan kebenaran-kebenaran yang meyakinkan dan bersifat pasti. Aspek yang dituntut adalah reproduksi konsep-konsep filsafat lama dengan bahasa kontemporer, logika, ilmu pengetahuan dan eksperimentasinya, juga pada potensi-potensi ontologis. Dari sini manusia sebagai kreator berusaha membentuk individualitasnya dalam usaha menuju pembebasan dari “kerangkeng yang membelenggunya” termasuk dari teks dan agama (karena dinilai membelenggu). Berbagai kaidah dan metodologi yang telah membatasi, memutarbalikkan pemikiran dan memperdayainya akan senantiasa berlangsung tanpa mengenali titik henti, maka harus ada upaya sistematis untuk keluar dari ketidakberdayaan tersebut.

Dari “Kritik Teks” Ke “Kritik Kebenaran”

Sistem baca yang basah dan kreatif dengan membongkar makna kebenaran yang tidak diungkap dalam teks membuat Ali Harb mempertanyakan tentang makna suatu hakikat atau kebenaran. Karena, kebenaran atau hakikat itu ada dan diserap hanya berdasarkan apa yang tertulis dalam bentuk teks-teks itu yang ternyata menutupi hakikat atau kebenaran lain yang tidak diungkap dalam teks itu. Dari sinilah kritik kebenaran muncul.

Dari kritik teks (naqd al-nash), Ali Harb memantapkan diri menuju ke arah Kritik kebenaran (naqd al haqiqah), dan mengarah ke ‘kebenaran agama.’ Kebenaran yang selama ini diakui oleh agama-agama sebagimana diatur dalam teks-teks keagamaannya. Dalam kritik kebenaran agama (naqd al haqiqah al diny), kita harus mengritik agama sendiri sebelum mengritik agama lain.

Bagi Ali Harb, kebenaran itu tidak tetap tetapi terwujud dalam bentuk kesementaraan, partikular, dan dalam proses yang panjang. Ali Harb menegaskan, kebenaran akan menjadi kebenaran minimal dari apa yang seharusnya “benar” pada batas, pada waktu, dan wilayah kebenaran yang bersifat universal.

Sehingga, pada akhirnya kebenaran ada pada ungkapan; “tidak ada sesuatu pun yang dapat dibenarkan atau dipersalahkan. Kita, misalnya, tidak bisa menilai bahwa barat itu baik dan benar secara universal, dengan menilai timur itu salah dan jelek secara universal pula,” kata Ali Harb.

Kebenaran sering menjadi suatu bentuk pengklaiman dari berbagai pihak secara subyektif dan menjadi konsep tunggal dan sederhana atau teologis metafisik yang sangat jauh dari wilayah penelitian dan pemikiran. Kebenaran sendiri merupakan wacana irrasional yang “diam”.

Menurut Harb, kita selayaknya mengritik konsep kebenaran kita sendiri, karena kebenaran bukan hanya kemenangan kebenaran atas kebatilan, kebenaran atas kesalahan, atau antara petunjuk dengan kesesatan yang dibenturkan pada aspek ilmu pengetahuan,otoritas dan kesenangan. Sejarah kebenaran bukanlah kemenangan rasio atas prasangka. Dan solusi untuk menjembatani adalah diadakannya dialog antara konsep yang bertentangan, antara agama-agama yang saling bertentangan dalam dimensi eksoteriknya (syariah adalah dimensi eksoterik Islam sementara dimensi esoterisnya di isi tasawuf).

Dalam dialog yang hakiki, terdapat kriteria saling memahami satu sama lain untuk memberi dan menerima. Tidak ada sikap saling memberi dan menerima tanpa sikap saling pengertian atau pengakuan akan hak-hak untuk berbeda. Hal ini dapat membawa kita merubah pemahaman tentang kebenaran dimana kebenaran tidak lagi dipikirkan sebagai esensi yang stasis, kekal, transenden dan mendahului realitas, melainkan sesuatu yang partikular dan bisa ditemukan di mana saja.

Artinya, kita akan menangkap dan memahami kebenaran sebagai eksistensi yang berbeda stereotipe dan penampakannya, atau sebagai peristiwa yang bermacam-macam pembacaan dan bentuk-bentuk penangkapannya, atau sebagai teks yang jelas penafsiran, interpretasi dan metode penelitiannya. Maka kebenaran akan sangat mungkin hanya bisa menjadi sistem eksperimen atau proses untuk menjelaskan sesuatu sebagai pedoman prinsip, sistem aksioma, kerangka acuan untuk melihat sesuatu dan atau sebagai dasar pemikiran untuk meneliti. Sehingga apa yang paling bisa dan yang paling mungkin kita lakukan adalah menjadi saksi atas kebenaran itu sendiri.

Relativitas Kebenaran Agama

Pembacaan ini kalau kita tarik untuk mendiskusikan kebenaran agama maka akan memunculkan suatu kesan bahwa kebenaran agama hanya sebatas “kulit luar” atau khas simbol-simbol luar yang bersifat rutinitas, elementer, dan fisiologis. Akibatnya kita juga melihat suatu agama biasanya akan dengan sangat mudah mengaku dan mengklaim bahwasanya hanya dirinyalah satu-satunya agama yang paling baik dan benar, sementara yang lain imitasi atau palsu, maka apa yang keluar dan tampak adalah sikap keberagamaan yang angkuh. Kalau analisa kita kembangkan pada pertanyaan; mengapa sampai muncul sikap angkuh dalam agama itu? Maka kita bisa membaca bahwa ternyata di balik semua itu terdapat suatu kepentingan politik agama untuk memainkan lakon signifikan dalam pembentukan tatanan masyarakat melalui aturan normatifnya yang diinterpretasikan menjadi ritual dan legalitas tertentu sebagaimana tertuang dalam teks-teks keagamaan.

Sehingga apa yang terjadi adalah keambiguan dalam praktik umat beragama. Bagi mereka yang mencoba “keluar” atau “menyendiri” dari “aturan umum” yang digariskan oleh agama “yang otiriter” itu langsung dituduh sebagai “kafir” atau “murtad,” suatu tuduhan politis untuk menyebut orang yang tidak disenangi atau orang yang berbeda dari kelompoknya seperti umpatan jancuk dalam bahasa arek-arek Jawa Timur.

Dari sini tampak sekali bahwa dalam membaca kecenderungan klaim kebenaran absolut terhadap agama, Ali Harb sangat terpengaruh teori Psikoanalisa Freud (Id, Ego, Superego) yang memiliki kecocokan dengan konsep jiwa dalam Al-Qur’an (an nafs al amarah, an nafs al muthmainnah, dan an nafs al lawwamah). Id merupakan sumber seluruh instink, keinginan, kesesatan tidak mengakui larangan dan pemikiran. Superego merupakan esensi persoalan moral (kemanusiaan, peradaban, kemasyarakatan, dan otorisasi). Ego membentuk prinsip keharmonisan dan keseimbangan dalam kahidupan seseorang dan penyeimbang antara paham pragmatisme (id) dan paham realisme (superego). Maka tidak ada unsur kerelaan dalam pribadinya bila ia tidak berusaha untuk menyempurnakan dirinya, bagaimana menjadi diri yang baik. Di sini, Ali Harb menganalogkan an-Nafsu al-Amarah dengan id (di antara karakter id adalah perilaku agresif) untuk membaca kecenderungan seseorang membenarkan dirinya sendiri. Artinya jika Id mengalahkan Ego maka akan menimbulkan “brutalisme” atau “terorisme”.

Fenomena demikian itulah yang seringkali diperlihatkan oleh umat beragama dengan bentuk klaim-klaim kebenaran atas agamanya yang dalam studium lanjut riskan mengarah pada konflik. Ketika sampai pada wilayah ini, maka substansi agama akan hilang. Kebenaran agama-agama itu tidak akan ada gunanya. Mungkin yang agak menarik di sini adalah kesadaran Ali Harb bahwa tidak mungkin berhasil mengadakan dialog agama-agama tanpa terlebih dahulu diadakan dekonstruksi terhadap teks-teks keagamaan. Oleh karena itu, pesan Harb, yang penting bagi kita sekarang adalah melatih dan mengoptimalkan rasio supaya produktif guna menghasilkan ilmu dan pengetahuan, serta memberikan kontribusi bagi terwujudnya realitas dan rekonstruksinya. Pun ada yang berusaha untuk menggali relevansi antara pemikiran dan gagasannya dengan khazanah keilmuan lama disaat keterbukaan terhadap seluruh sumber keilmuan dan hasil budaya, baik yang lama dan kuno maupun yang baru dan modern walaupun bertentangan dan berlawanan. Tradisi dengan teks dan simbolnya telah menciptakan suatu subyektifitas dan bentuk identitas budaya bagi kelompok masyarakat. Ada solusi untuk bersemangat melakukan penyesuaian dengan sumber aslinya atau tradisi lama, tetapi kadangkala malah membelenggu kita dalam wilayah ortodoksi doktrin lama dengan otoritas tradisinya.[]

Ditulis dalam Analisa, Budaya, Filsafat, Islam, Seni, Sosial | Leave a Comment »

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Sekali Berarti Sudah itu Mati
In Memoriam Ahmad Wahib
Oleh Asep Sopyan
Wahib mewariskan sekumpulan catatan harian yang kemudian dibukukan dengan judul menggugah, Pergolakan Pemikiran Islam (LP3ES, 1981). Apa yang dimaksud judul buku itu sebenarnya lebih merupakan pergolakan batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama gelisah sebagai seorang manusia yang rindu akan Kebenaran, ketimbang pergolakan pemikiran Islam secara umum.

Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran
– Ahmad Wahib

Pemikir bebas itu telah pergi 32 tahun lalu (31 Maret 1973), hampir 31 tahun setelah ia datang (9 Nopember 1942). Dalam pencariannya yang penuh haru untuk menemukan Tuhan, akhirnya ia dipanggil oleh-Nya dengan segera, tanpa disengaja saat sebuah sepeda motor berkecepatan tinggi menabraknya di depan kantor majalah Tempo, tempat di mana ia bekerja sebagai calon reporter.

Kepada kita, Wahib mewariskan sekumpulan catatan harian yang kemudian dibukukan dengan judul menggugah, Pergolakan Pemikiran Islam (LP3ES, 1981). Apa yang dimaksud judul buku itu sebenarnya lebih merupakan pergolakan batinnya sendiri yang selalu gelisah; gelisah sebagai seorang muda yang nasibnya tak kunjung cerah, dan terutama gelisah sebagai seorang manusia yang rindu akan Kebenaran, ketimbang pergolakan pemikiran Islam secara umum.

Inti Gagasan Pembaruan Wahib

Beragam persoalan yang diungkapkan Wahib dalam buku tersebut, menunjukkan minatnya yang luas terhadap berbagai bidang. Oleh Djohan Effendy, kawan terdekat sekaligus editor buku, persoalan itu dibagi ke dalam empat bagian: masalah keagamaan yang menempati porsi terbesar, soal politik dan budaya, dunia kemahasiswaan dan keilmuan, dan soal-soal yang menyangkut kehidupan pribadi. Di sini akan disinggung sekilas tema-tema pemikirannya yang saya anggap penting.

Kritik terhadap umat Islam

Di bagian awal buku, Wahib mengungkapkan kekecewaannya akan kondisi umat Islam saat itu, yang menurutnya belum mampu menerjemahkan kebenaran Islam dalam suatu program pencapaian (PPI, 18). Antara cita dan kenyataan masih jauh jaraknya. Dalam pandangan Wahib, agama (Islam) telah kehilangan daya serap dalam masalah-masalah dunia, dus terpisahnya agama dari masalah dunia. Jadi tanpa disadari, umat Islam telah menganut sekularisme, meskipun dengan lantang sering menentang sekularisme (PPI, 37).

Kekecewaan Wahib juga diarahkannya pada organisasi-organisasi Islam. Apalagi tantangan pertama terhadap gagasan-gagasannya justru berasal dari kalangan HMI, sebuah organisasi yang menghimpun mahasiswa Islam, dari mana dia memulai pembaruannya. HMI saat itu masih belum bisa melepaskan ketergantungan baik secara emosional maupun politis dengan tokoh-tokoh Masyumi. Partai politik yang pernah dibekukan Soekarno itu, bersama Muhammadiyah, kerap menjadi sasaran utama kritik Wahib. Perjuangan politik Masyumi, menurutnya, terlalu yuridis-formalistis, hanya berkutat pada aspek-aspek lahiriah dari ajaran Islam. Senafas dengan itu, ia juga menilai Muhammadiyah telah berhenti sebagai organisasi pembaharu karena tidak lagi gelisah dan merasa cukup puas dengan ide-ide yang sudah ada. Muhammadiyah telah kehilangan élan vital pembaruannya, yakni kemauan untuk mencari dan bertanya, mengkritik diri, dan tidak terdapat lagi benturan ide-ide yang intensif di dalamnya.

Wahib justru lebih menghargai NU yang menurutnya lebih apresiatif terhadap kebudayaan, terbuka terhadap perubahan (change) dan penuh dengan inovasi-inovasi kultural. Hal ini, andaikata dilambari dengan sikap demokratis, jujur dan berwatak, dapat diperkirakan masa depan NU akan jauh lebih cemerlang daripada Muhammadiyah yang cenderung anti-kebudayaan. Kritiknya terhadap NU adalah kurangnya apresiasi ulama-ulamanya terhadap ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan modern, yang membuatnya gagap terhadap perubahan.

Kebebasan Berpikir

Atas kondisi-kondisi yang ada pada umat dan organisasi-organisasi Islam itu, Wahib menyerukan pentingnya pembaharuan. Dan itu harus dimulai dari kebebasan berpikir. Kebebasan berpikir bukan saja hak, melainkan kewajiban. Bagi Wahib, orang yang berpikir itu, meskipun hasilnya salah, masih jauh lebih baik daripada orang-orang yang tidak pernah salah karena tidak pernah berpikir. Ia yakin bahwa Tuhan tidak membatasi, malah Tuhan akan bangga dengan otaknya yang selalu bertanya tentang Dia. Oleh karena itu Wahib heran dengan orang yang tidak mau menggunakan pikirannya, atau yang menyarankan agar dia berpikir dalam batas-batas tauhid, sebagai konklusi globalitas ajaran Islam. Aneh, tulisnya, mengapa berpikir hendak dibatasi. Apakah Tuhan takut terhadap rasio yang diciptakan oleh Tuhan sendiri? Tuhan bukanlah daerah terlarang bagi pemikiran. Tuhan itu segar, hidup, tidak beku. Dia tak akan mau dibekukan (PPI, 23).

Sumber Islam dan Sejarah Muhammad

Meskipun sangat mempercayai kekuatan akal, Wahib tidak setuju kalau akal dijadikan sebagai sumber Islam. Sumber Islam itu dua, Alquran dan Sunnah. Akal adalah alat untuk menggali kedua sumber itu. Tidak proporsional kalau akal dijadikan sumber. Logikanya, akal itu macam-macam, tiap orang berbeda-beda, maka sumber pun macam-macam pula (PPI, 23).

Namun pada catatannya kemudian, Wahib menyatakan bahwa sumber Islam adalah Sejarah Muhammad. Alquran dan Sunnah hanyalah sebagian sumber saja dari Sejarah Muhammad. Sumber lainnya dari Sejarah Muhammad adalah kondisi sosial, yakni struktur masyarakat waktu itu, kebudayaannya, struktur ekonominya, pola pemerintahannya, hubungan luar negerinya, adat istiadanya, iklimnya, pribadi Muhammad, pribadi sahabat-sahabatnya, dan lain-lainnya (PPI, 110). Tampaknya ini merupakan perkembangan lebih lanjut dari pemikirannya yang belum selesai, dan, oleh karena itu, merupakan yang paling susah dipahami. Pantaslah jika pemikiran tersebut tidak disetujui seorang pun yang hadir dalam sebuah diskusi di rumah Dawam Rahardjo, yaitu Nurcholish, Djohan, Usep, dan Utomo, dan Dawam sendiri.

Ijtihad dan Transformasi

Bentuk nyata berpikir bebas diwujudkan dalam ijtihad. Ijtihad merupakan usaha untuk menyusun konsepsi Islam tentang masalah keagamaan (akidah, ibadah, akhlak, dan khilafah), dan usaha untuk menjawab persoalan-persoalan kemanusiaan dengan berpegang pada konsepsi Islam di atas. Dalam menafsirkan ayat-ayat Alquran, Wahib menekankan pentingnya memahami semangat jaman atau konteks ketika suatu ayat turun (asbabun nuzul). Dengan demikian, kita tidak akan memaknai ayat secara harfiah, melainkan didasarkan pada konteksnya di jaman Nabi, dan disesuaikan dengan kondisi saat ini.

Untuk menjawab persoalan umat, yang dibutuhkan bukanlah sekadar re-interpretasi ajaran Islam, melainkan transformasi ide-ide Islam pada jaman yang sedang berjalan (PPI, 69). Transformasi melepaskan kita dari kungkungan teks yang statis menuju sumber lain yang lebih dinamis, yakni kondisi sosial. Lebih jauh, Wahib membuat tesis, karena nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat itu berkembang, seharusnyalah hukum-hukum Islam itu berkembang pula.

Konsep ini mempunyai konsekuensi besar terhadap berbagai hal, misalnya pada perumusan fikih. Fikih, menurut Wahib, merupakan hasil sekularisasi ajaran Islam di suatu tempat dan waktu (PPI, 58). Apa yang dilakukan Nabi adalah fikih pada masanya, dan ini bisa jadi berbeda dengan fikih yang kita terapkan saat ini. Misalnya Nabi menerapkan bentuk negara teokrasi, itu memang sesuai dengan jamannya. Apakah kita sekarang hendak menerapkan teokrasi, demokrasi, atau bentuk negara lain, sifatnya kondisional. Yang jelas, dalam hal hubungan Islam dan negara, Islam hanya menyediakan nilai-nilai dasar. Kitalah yang menentukan penerapan nilai-nilai itu dalam bentuk apa.

Politik, Budaya, dan Pribadi

Keluasan minat dan pandangan Wahib kian terlihat jelas ketika ia menyoroti masalah politik dan budaya. Greg Barton, dalam buku Gagasan Islam Liberal di Indonesia (Paramadina, 1999, hal. 288), meringkas pikiran-pikiran ensiklopedis Wahib ini dalam satu paragraf panjang: “Di bagian ini Ahmad Wahib menanggapi isu-isu militer dalam kehidupan Indonesia serta kebutuhan responsi pragmatic untuk hal itu, peran dan potensi Pancasila, kebutuhan masyarakat Indonesia untuk menginternalisasi prinsip-prinsip prinsip-prinsip demokratis dan problem-problem nasionalisme etnik. Ia menyentuh dan berulang-ulang menyoroti tema intelektual serta peran mereka dalam masyarakat, menjelaskan perbedaan antara intelektual dan teknokrat, pemikir dan ilmuwan, lalu mendiskusikan peran perubahan mereka dalam konteks sejarah singkat Indonesia, serta mengupas prospek masa depan mereka. Ia pun memperhitungkan kontribusi seni, sastra, dan seniman bagi hidup serta jiwa juga kelemahan-kelemahan santri yang menentang kelompok-kelompok agama lain. Ia mencari saat-saat ras tidak lagi menjadi isu dan mempertanyakan tabiat partisan nasionalisme Indonesia. Ia mendiskusikan sebab-sebab serta alasan hegemoni kultur Jawa. Ia menulis panjang tentang Pemilu 1971 dan tabiat politik Indonesia. Ia mengkaji ABRI dan Golkar dan perilaku kekuasaan. Ia menatap kaum muda sambil mempertimbangkan peran partai-partai oposisi. Ia menertawakan birokrat. Ia memperjuangkan hak-hak asasi manusia. Ia berpikir dan berpikir bebas.”

Tidak banyak pemikir Islam yang menaruh minat pada banyak hal sekaligus, tanpa kehilangan kedalaman dan orisinalitas. Dalam hal ini, mungkin hanya Abdurahman Wahid yang bisa melebihinya. Nurcholish Madjid sendiri, menurut saya, tidak seluas Wahib rentangan pemikirannya, terutama karena Nurcholish tidak tertarik dengan seni dan sastra dan karenanya jarang bicara soal-soal kebudayaan. Tetapi tentu bukan di sini tempatnya untuk menjabarkan secara rinci pandangan-pandangan Wahib tentang aneka ragam soal itu.

Lepas dari semua atribut kehebatan itu, Wahib tetaplah seorang manusia yang tak luput dari keterbatasan. Obsesinya yang melangit, cita-citanya yang mengangkasa, seolah tidak berbanding lurus dengan kehidupannya sehari-hari sebagai pribadi: pekerjaan yang tidak tetap, kehidupan cinta yang tidak jelas, dan masa depan yang belum pasti. Wahib sendiri berulang-ulang mengeluhkan keadaan ini di catatan-catatannya yang menyangkut kehidupan pribadi. Keadaan sebenarnya tentu lebih lengkap dari sekadar yang dapat dibaca dalam PPI, yang atas pertimbangan-petimbangan tertentu tidak dimasukkan oleh Djohan Effendy selaku editor.

Posisi Wahib dalam Pembaruan Pemikiran Islam

Buku Pergolakan Pemikiran Islam diterbitkan pada tahun 1981, delapan tahun setelah kematiannya. Meskipun semasa hidupnya Wahib sering menganjurkan pembaruan Islam, namun pemikiran genuinnya baru diketahui oleh teman-teman diskusinya saja seperti Djohan Effendy, Dawam Rahardjo, Syu’bah Asa, dan Nurcholish Madjid, serta paling banter oleh para aktivis HMI Jateng. Posisinya dalam kelompok pembaruan, menurut Djohan Effendy, “lebih merupakan ‘orang belakang layar’ atau ‘actor intellectualist’, tak begitu dikenal umum” (PPI, 13). Karena ia memulai pembaruannya dari tubuh HMI, maka waktu itu fungsionaris HMI-lah yang lebih dikenal. Lebih lanjut, dalam pengantar buku PPI itu Djohan juga menyayangkan terlupakannya nama Ahmad Wahib dalam tulisan dua sarjana luar negeri, yakni Prof. Bolland dari Belanda dan Dr. Kamal Hassan dari Malaysia, yang meneliti gerakan pembaharuan Islam di Indonesia (PPI, 13).

Oleh karena itu cukup wajar jika dikatakan bahwa Wahib menjadi besar justru setelah ia meninggal. Ia mati, sudah itu berarti. Kita bisa berandai-andai apa saja mengenai nasib Wahib seandainya ia hidup lebih lama. Mungkin namanya akan tenggelam karena idealismenya terbentur kenyataan, karena bakat intelektual dan kerja kerasnya tak cukup kuat untuk melesatkannya ke garda depan; atau boleh jadi ia akan lebih besar dari yang diperolehnya sekarang, lebih terkenal dan lebih berpengaruh, bahkan dibanding Nurcholish Madjid. Apapun itu, yang terjadi adalah: ia berpikir, ia menulis, ia mati; ia sempat dilupakan, dan tiba-tiba ia menghentak dunia Islam Indonesia begitu catatan hariannya diterbitkan. Ia pun dikenal banyak orang. Namanya sering dibicarakan. Pemikirannya kerap jadi kutipan. Dan kegelisahannya yang khas dalam menempuh jalan kebenaran banyak dijadikan model oleh anak-anak muda Islam.

Ini menunjukkan bahwa sebesar atau sekecil apapun, Ahmad Wahib, bersama Nurcholish Madjid, Djohan Effendy, Abdurahman Wahid, dan lain-lain, telah menorehkan jejak dalam pemikiran Islam Indonesia, khususnya dalam suatu corak pemikiran yang akhir-akhir ini diidentifikasi sebagai “Islam liberal”. Wahib telah ikut melapangkan jalan bagi dakwah liberalisme Islam di Indonesia. Buahnya kini dapat dinikmati kaum liberal dengan adanya berbagai kemudahan menyampaikan pendapat, termasuk mendirikan organisasi.

Banyak hal yang ditinggalkan Wahib, sebagian besar belum selesai, untuk kita pikirkan dan tanyakan kembali. Sekadar kesimpulan, saya kira sumbangan terbesar Wahib bagi pembaruan pemikiran Islam bukanlah pada kebenaran gagasan-gagasannya, karena untuk itu ia tak diberi banyak waktu untuk melengkapi pemikirannya dengan argumen-argumen yang komprehensif dan sistematis. Dalam hal ini Nurcholish Madjid dan Abdurahman Wahib telah menggantikan perannya secara lebih baik. Sumbangan Wahib paling berharga justru terletak pada pertanyaan-pertanyaannya, yang diliputi semangat dan spirit yang gigih dalam mencari Kebenaran.

Akhirul kalam, pergulatan Wahib yang tanpa lelah mengingatkan kita akan satu prinsip hidup mahapenting: kejujuran, (meminjam Pram dalam Bumi Manusia) sejak dalam pikiran. Ia sendiri telah mengamalkannya secara konsisten lewat praktek berpikir bebas. Ia emoh jadi orang munafik, sok suci dan semacamnya. Ia benci pada pikiran-pikiran munafik, yaitu pikiran-pikiran yang tidak berani memikirkan yang timbul dalam pikirannya, atau pikiran-pikiran yang pura-pura tidak tahu akan pikirannya sendiri (PPI, 31). Sebab hanya dengan kejujuran, dengan berpikir bebas, kita akan menemukan diri kita yang sebenarnya, menjadi sepenuh manusia, yang kreatif. Otentik. []

* Penulis adalah Nominator Ahmad Wahib Award 2003, aktivis HMI Cabang Ciputat.

Ditulis dalam Agama, Budaya, Filsafat, Islam | Leave a Comment »

Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Hassan Hanafi:
Islam Adalah Protes, Oposisi, dan Revolusi
Oleh E. Kusnadi
Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

artikel E. Kusnadiningrat lainnya
Total 0 artikel
Lebih lengkap lihat biodata penulis
artikel baru
28/03/2007
Perguruan Tinggi Jangan Jadi Lembaga Penataran!
26/03/2007
Sarasdewi Dhamantra
Keniscayaan Liberalisme Beragama
26/03/2007
Ulil Abshar-Abdalla
Hukum Nurani
19/03/2007
Nong Darol Mahmada
Wafa Idris
19/03/2007
Novriantoni
Membaca Peta Industri Perbukuan Islam
artikel sebelumnya
24/01/2002
Daniel S. Lev
Islam Liberal; Menciptakan Kembali Indonesia
02/09/2001
Burhanuddin
Vocal Minority
26/08/2001
Burhanuddin
Membangun Pluralitas Alquran
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
30/12/2002
Dialog Ulil Abshar-Abdalla dan H.M. Nur Abdurrahman
Riwayat Hidup dan Kondisi Sosio-Kultural Mesir Hassan hanafi adalah Guru Besar pada fakultas Filsafat Universitas Kairo. Ia lahir pada 13 Februari 1935 di Kairo, di dekat Benteng Salahuddin, daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama. Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab, Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen.[1] Hal ini menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hi.dup di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah terjadi problem persatuan dan perpecahan.

Ketika masih duduk di bangku SMA, tepatnya pada tahun 1951, Hanafi menyaksikan sendiri bagaimana tentara Inggris membantai para syuhada di Terusan Suez. Bersama-sama dengan para mahasiswa ia mengabdikan diri untuk membantu gerakan revolusi yang telah dimulai pada akhir tahun 1940-an hingga revolusi itu meletus pada tahun 1952. Atas saran anggota-anggota Pemuda Muslimin, pada tahun ini ini pula ia tertarik untuk memasuki organisasi Ikhwanul Muslimin. Akan tetapi, di tubuh Ikhwan-pun terjadi perdebatan yang sama dengan apa yang terjadi di Pemuda Muslimin. Kemudian Hanaafi kembali disarankan oleh para anggota Ikhwanu untuk bergabung dalam organisasi Mesir Muda. Ternyata keadaan di dalam tubuh Mesir Muda sama dengan kedua organisasi sebelumnya. Hal ini mengakibatkan ketidakpuasan Hanafi atas cara ber­pikir kalangan muda Islam yang terkotak-kotak. Kekecewaan ini menyebabkan ia memutuskan beralih konsentrasi untuk mendalami pemikiran-pemikiran keagamaan, revolusi, dan perubahan sosial. Ini juga yang menyebabkan ia lebih tertarik pada pemikiran-pemikiran Sayyid Qutb, seperti tentang prinsip-prinsip Keadilan Sosial dalam Islam.[2]

Sejak tahun 1952 sampai dengan 1956 Hanafi belajar di Universitas Cairo untuk mendalami bidang filsafat. Di dalam periode ini ia merasakan situasi yang paling buruk di Mesir. Pada tahun 1954 misalnya, terjadi pertentangan keras antara Ikhwan dengan gerakan revolusi. Hanafi berada pada pihak Muhammad Najib yang berhadapan dengan Nasser, karena baginya Najib memiliki komitmen dan visi keislaman yang jelas.

Kejadian-kejadian yang ia alami pada masa ini, terutama yang ia hadapi di kampus, membuatnya bangkit menjadi seorang pemikir, pembaharu, dan reformis.[3] Keprihatinan yang muncul saat itu adalah mengapa umat Islam selalu dapat dikalahkan dan konflik internal terus terjadi.

Tahun-tahun berikutnya, Hanafi berkesempatan untuk belajar di Universitas Sorborne; Perancis, pada tahun 1956 sampai 1966. Di sini ia memperoleh lingkungan yang kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang sedang dihadapi oleh negerinya dan sekaligus merumuskan jawaban-jawabannya. Di Perancis inilah ia dilatih untuk ber­pikir secara metodologis melalui kuliah-kuliah mau­pun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia belajar fenomenologi dari Paul Ricouer, analisis kesadaran dari Husserl, dan bim­bingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor Masnion.[4] Semangat Hanafi untuk mengembangkan tulisan­-tulisannya tentang pembaharuan pemikiran Islam se­makin tinggi sejak ia pulang dari Perancis pada tahun 1966. Akan tetapi, kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel tahun 1967 telah mengubah niatnya itu. la kemudian ikut serta dengan rakyat berjuang dan membangun kembali semangat nasionalisme mereka. Pada sisi lain, untuk menunjang perjuangannya itu, Hanafi juga mulai memanfaatkan pengetahuan-pengetahuan akademis yang telah is peroleh dengan memanfaatkan media massa sebagai corong perjuangannya. Ia menulis banyak artikel untuk menangggapi masalah-masalah aktual dan melacak faktor kelemahan umat Islam.[5]

Di waktu-waktu luangnya, Hanafi mengajar di Universitas Kairo dan beberapa universitas di luar negeri. Ia sempat menjadi profesor tamu di Perancis (1969) dan Belgia (1970). Kemudian antara tahun 1971 sampai 1975 ia mengajar di Universitas Tem­ple, Amerika Serikat. Kepergiannya ke Amerika, sesungguh­nya berawal dari adanya keberatan pemerintah terhadap aktivitasnya di Mesir, sehingga ia diberikan dua pilihan apakah ia akan tetap meneruskan aktivitas­nya itu atau pergi ke Amerika Serikat. Pada kenyataannya, aktivitasnya yang baru di Amerika memberinya kesempatan untuk banyak menulis tentang dialog antaragama dengan revolusi. Baru setelah kembali dari Amerika ia mulai menulis tentang pembaru­an pemikiran Islam. la kemudian memulai penulisan buku Al-Turats wa al-Tajdid. Karya ini, saat itu, belum sempat ia selesaikan karena ia dihadapkan pada gerakan anti-pemerintah Anwar Sadat yang pro-Barat dan “berkolaborasi” dengan Israel. la terpaksa harus terlibat untuk membantu menjernihkan situasi melalui ulisan-tulisannya yang berlangsung antara tahun 1976 hingga 1981. Tulisan­-tulisannya itulah yang kemudian tersusun menjadi buku Al Din wa AI- Tsaurah. Sementara itu, dari tahun 1980 sampai 1983 ia menjadi profesor tamu di Univer­sitas Tokyo, tahun 1985 di Emirat Arab. Ia pun diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fes ketika ia mengajar di sana pada tahun-tahun 1983-1984.[6]

Hanafi berkali-kali mengunjungi negara-negara Belanda, Swedia, Portugal, Spanyol, Perancis, Jepang, India, Indonesia, Sudan, Saudi Arabia dan sebagainya antara tahun 1980-1987. Pengalaman pertemuannya dengan para pemikir besar di negara-negara tersebut telah menambah wawasannya untuk semakin tajam memahami persoalan-persoalan yang dihadapi oleh dunia Islam.

Maka, dari pengalaman hidup yang ia peroleh sejak masih remaja membuat ia memiliki perhatian yang begitu besar terhadap persoalan umat Islam. Karena itu, meskipun tidak secara sepenuhnya mengabdikan diri untuk sebuah pergerakan tertentu, ia pun banyak terlibat langsung dalam kegiatan-kegiatan pergerakan-pergerakan yang ada di Mesir. Sedangkan pengalamannya dalam bidang akademis dan intelek­tual, baik secara formal maupun tidak, dan pertemuan­nya dengan para pemikir besar dunia semakin mempertajam analisis dan pemikirannya sehingga mendorong hasratnya untuk terus menulis dan mengembangkan pemikiran-pemikiran baru untuk membantu menyelesaikan persoalan-persolan besar umat Islam.

Perkembangan Pemikiran dan Karya-Karyanya

Untuk memudahkan uraian pada bagian ini, kita dapat mengklasifikasikan karya-karya Hanafi dalam tiga periode seperti halnya yang dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini: Penode pertama berlangsung pada tahun-tahun 1960-an; periode kedua pada tahun-tahun 1970-an, dan periode ketiga dari tahun-tahun 1980-an sampai dengan 1990-an.

Pada awal dasawarsa 1960-an pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh faham-faham dominan yang ber­kembang di Mesir, yaitu nasionalistik-sosialistik po­pulistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan Arabisme,[7] dan oleh situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967. Pada awal dasawarsa ini pula (1956-1966), sebagaimana telah dikemukakan, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis inilah, Hanafi lebih banyak lagi menekuni bidang-bidang filsafat dan ilmu sosial dalam kaitannya dengan hasrat dan usahanya untuk melakukan rekonstruksi pemikiran Islam.

Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama berada di Perancis ia mengadakan penelitian tentang, terutama, metode interpretasi sebagai upaya pembaharuan bidang ushul fikih (teori hukum Islam, Islamic legal the­ory) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realitas kontempo­rer. Penelitian itu sekaligus merupakan upayanya un­tuk meraih gelar doktor pada Universitas Sorbonne (Perancis), dan ia berhasil menulis disertasi yang berjudul Essai sur la Methode d’ Exegese (Esai tentang Metode Penafsiran). Karya setebal 900 halaman itu memperoleh penghargaan sebagai karya iliniah terbaik di Mesir pada tahun 1961. Dalam karyanya itu jelas Hanafi berupaya menghadapkan ilmu ushul fikih pada mazhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.[8]

Pada fase awal pemikirannya iru, tulisan-tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa itu ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan (taharrur, liberation).[9] Ia mensyaratkan fungsi pembebasan jika memang itu yang diinginkan Islam agar dapat membawa masyarakat pada kebebasan dan keadilan, khususnya keadilan sosial, sebagai ukuran utamanya. Struktur yang populistik adalah manifestasi kehidupannya dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[10] Hanafi sampai pada kesimpulan bahwa Islam sebaiknya berfungsi orientatif bagi ideologi populistik yang ada.

Pada akhir periode ini, dan berlanjut hingga awal periode 1970-an, Hanafi juga memberikan perhatian uta­manya untuk mencari penyebab kekalahan umat Islam dalam perang melawan Israel tahun 1967. Oleh karena itu, tulisan-tulisannya lebih bersifat populis. Di awal peri­ode 1970-an, ia banyak menulis artikel di berbagai media massa, seperti Al Katib, Al-Adab, Al-Fikr al-Mu’ashir, dan Mimbar Al-Islam. Pada tahun 1976, tulisan-tulisan itu diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qadhaya Mu’ashirat fi Fikrina al-Mu’ashir. Buku ini memberikan deskripsi tentang realitas dunia Arab saat itu, analisis tentang tugas para pemikir dalam menanggapi pro­blema umat, dan tentang pentingnya pembaruan pemi­kiran Islam untuk menghidupkan kembafi khazanah tradisional Islam. Kemudian, pada tahun 1977, kembali ia menerbitkan Qadhaya Mu `ashirat fi al Fikr al-Gharib. Buku kedua ini mendiskusikan pemikiran para sarjana Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan masyarakatnya dan kemudian mengadakan pembaruan. Beberapa pemikir Barat yang ia singgung itu antara lain Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Unamuno, Karl Jaspers, Karl Marx, Marx Weber, Edmund Husserl, dan Herbert Marcuse.[11]

Kedua buku itu secara keseluruhan merangkum dua pokok pendekatan analisis yang berkaitan dengan sebab-sebab kekalahan umat Islam; memahami posisi umat lslam sendiri yang lemah, dan memahami posisi Barat yang superior. Untuk yang pertama penekanan diberikan pada upaya pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikirnya, dan bagi yang kedua ia berusaha untuk menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan. Kedua pendekatan inilah yang nantinya melahirkan dua pokok pemikiran baru yang tertuang dalam dua buah karyanya, yaitu Al-Turats wa al-Tajdid (Tradisi dan Pembaruan), dan Al-Istighrab (Oksidentalisme).

Pada periode ini, yaitu antara tahun-tahun 1971-1975, Hanafi juga menganalisis sebab-sebab ketegangan antara berbagai kelompok kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dengan pe­merintah. Pada saat yang sama situasi politik Mesir mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting yang berkaitan dengan sikap Anwar Sadat yang pro-Barat dan memberikan kelonggaran pada Israel, hingga ia terbunuh pada Oktober 1981. Keadaan itu membawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Untuk itulah kemudian ia menulis Al-Din wa al-Tsaurah fi Mishr 1952-1981. Karya ini terdiri dari 8 jilid yang merupakan himpunan berbagai artikel yang ditulis antara tahun 1976 sampai 1981 dan diterbitkan pertama kali pada tahun 1987. Karya itu berisi pembicaraan dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan antara agama dengan perkembangan nasioanlisme, tentang gagasan mengenai gerakan “Kiri Keagamaan” yang membahas gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam, serta “Kiri Islam dan Integritas Nasional”. Dalam analisisnya Hanafi menemukan bahwa salah satu penyebab utama konflik berkepanjangan di Mesir adalah tarik-menarik antara ideologi Islam dan Barat dan ideologi sosialisme. Ia juga memberikan bukti-bukti penyebab muncul­nya berbagai tragedi politik dan, terakhir, menganali­sis penyebab munculnya radikalisme Islam.

Karya-karya lain yang ia tulis pada periode ini adalah Religious Dialogue and Revolution dan Dirasat al-Islamiyyah. Buku pertama berisi pikiran-pikiran yang ditulisnya antara tahun 1972-1976 ketika ia berada di Amerika Serikat, dan terbit pertama kali pada tahun 1977. Pada bagian pertama buku ini ia merekomendasikan metode hermeneutika sebagai metode dialog antara Is­lam, Kristen, dan Yahudi. Sedangkan bagian kedua secara khusus membicarakan hubungan antara agama dengan revolusi, dan lagi-lagi ia menawarkan feno­menologi sebagai metode untuk menyikapi dan menafsirkan realitas umat Islam.[12]

Sementara itu Dirasat Islamiyyah, yang ditulis sejak tahun 1978 dan terbit tahun 1981, memuat deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilinu keislaman klasik, seperti ushul fikih, ilmu-ilmu ushuluddin, dan filsafat. Dimulai dengan pendekatan historis untuk melihat perkembangannya, Hanafi berbicara tentang upaya rekonstruksi atas ilmu-ilmu tersebut untuk dise­suaikan dengari realitas kontemporer.

Periode selanjutnya, yaitu dasawarsa 1980-an sampai dengan awal 1990-an, dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif lebih stabil ketimbang masa-masa sebelumnya. Dalam periode ini, Hanafi mulai menulis Al-Turats wa al-Tajdid yang terbit pertama kali tahun 1980. Buku ini merupakan landasan teoretis yang memuat dasar-dasar ide pembaharuan dan langkah-langkahnya. Kemudian, ia menulis Al- Yasar Al-lslamiy (Kiri Islam), sebuah tulisan yang lebih merupakan sebuah “manifesto politik” yang berbau ideologis, sebagaimana telah saya kemukakan secara singkat di atas.

Jika Kiri Islam baru merupakan pokok-pokok pikiran yang belum memberikan rincian dari program pembaruannya, buku Min Al-Aqidah ila Al-Tsaurah (5 jilid), yang ditulisnya selama hampir sepuluh tahun dan baru terbit pada tahun 1988. Buku ini memuat uraian terperinci tentang pokok-pokok pembaruan yang ia canangkan dan termuat dalam kedua karyanya yang terdahulu. Oleh karena itu, bukan tanpa alasan jika buku ini dikatakan sebagai karya Hanafi yang paling monumental.

Satu bagian pokok bahasan yang sangat penting dari buku ini adalah gagasan rekonstruksi ilmu kalam. Pertama-tama ia mencoba menjelaskan seluruh karya dan aliran ilmu kalam, baik dari sisi kemunculannya, aspek isi dan metodologi maupun perkembangannya. Lalu ia melakukan analisis untuk melihat kelebihan dan kekurangannya, terutama relevansinya dengan konteks modernitas. Salah satu kesimpulannya adalah bahwa pemikiran kalam klasik masih sangat teoretis, elitis dan statis secara konsepsional. Ia merekomendasikan sebuah teologi atau ilmu kalam yang antroposentris,[13] populis, dan transformatif.

Selanjutnya, pada tahun-tahun 1985-1987, Hanafi menulis banyak artikel yang ia presentasikan dalam berbagai seminar di beberapa negara, seperti Amerika Serikat, Perancis, Belanda, Timor Tengah, Jepang, termasuk Indonesia. Kumpulan tulisan itu kemudian disusun menjadi sebuah.buku yang berjudul Religion, Ideology, and Development yang terbit pada tahun 1993. Beberapa artikel lainnya juga tersusun menjadi buku dan diberi judul Islam in the Modern World (2 jilid). Selain berisi kajian-kajian agama dan filsafat, dalam karya-karyanya yang terakhir pemikiran Hanafi juga berisi kajian-kajian ilmu sosial, seperti ekonomi dan teknologi. Fokus pemikiran Hanafi pada karya karya terakhir ini lebih tertuju pada upaya untuk meletakkan posisi agama serta fungsinya dalam pembangunan di negara-negara dunia ketiga.

Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu melainkan tentang paradigma baru yang sesuai dengan ajaran Islam sendiri maupun kebutuhan hakiki kaum muslimin. Sublimasi pemikiran dalam diri Hanafi ini antara lain didorong oleh maraknya wacana nasionalisme-pragmatik Anwar Sadat yang menggeser popularitas paham sosialisme Nasser di Mesir pada dasawarsa 1970-an. Paradigma baru ini ia kembangkan sejak paroh kedua dasawarsa 1980-an hingga sekarang.[14]

Pandangan universalistik ini di satu sisi ditopang oleh upaya pengintegrasian wawasan keislaman dari kehidupan kaum muslimin ke dalam upaya penegakan martabat manusia melalui pencapaian otonomi individual bagi warga masyarakat; penegakan kedaulatan hukum, penghargaan pada HAM, dan penguatan (empowerment) bagi kekuatan massa rakyat jelata.[15]

Pada sisi lain, paradigma universalistik yang diinginkan Hanafi harus dimulai dari pengembangan epistemologi ilmu pengetahuan baru. Orang Islam, menurut Hanafi, tidak butuh hanya sekadar menerima dan mengambil alih paradigma ilmu pengetahuan modern Barat yang bertumpu pada materialisme, melainkan juga harus mengikis habis penolakan mereka terhadap peradaban ilmu pengetahuan Arab. Seleksi dan dialog konstruktif dengan peradaban Barat itu dibutuhkan untuk mengenal dunia Barat dengan setepat-tepatnya. Dan upaya pengenalan itu sebagai unit kajian ilmiah, berbentuk ajakan kepada ilmu-ilmu kebaratan (al-Istighrab, Oksidentalisme)[16] sebagai imbangan bagi ilmu-ilmu ketimuran (al-Istisyraq, Orientalisme). Oksidentalisme dimaksudkan untuk mengetahui peradaban Barat sebagaimana adanya, sehingga dari pendekatan ini akan muncul kemampuan mengembangkan kebijakan yang diperlukan kaum muslimin dalam ukuran jangka panjang.[17] Dengan pandangan ini Hassan Hanafi memberikan harapan Islam untuk menjadi mitra bagi peradaban-peradaban lain dalam penciptaan peradaban dunia baru dan universal.

Sekitar Pandangan Hassan Hanafi tentang Teologi Tradisional Islam

Di muka telah kita lihat, meskipun dalam beberapa hal menolak dan mengkritik Barat, Hanafi banyak menyerap dan mengonsentrasikan diri pada kajian pemikir Barat pra-modern dan modern. Oleh karena itu, Shimogaki mengkatagorikan Hanafi sebagai seorang modernis-liberal, karena ide-ide liberalisme Barat, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan telah banyak mempengaruhinya.[18]

Pemikiran Hanafi sendiri, menurut Isaa J. Boulatta dalam Trends and lssues in Contemporary Arabs Thought bertumpu pada tiga landasan: I) tradisi atau sejarah Islam; 2) metode fenomenologi, dan; 3) analisis sosial Marxian.[19] Dengan demikian dapat dipahami bahwa gagasan semacam Kiri Islam dapat disebut sebagai pengetahuan yang terbentuk atas dasar watak sosial masyarakat (socially contructed) berkelas yang merupakan ciri khas tradisi Marxian.

Dalam gagasannya tentang rekonstruksi teologi tradsional, Hanafi menegaskan perlunya mengubah orientasi perangkat konseptual sistem kepercayaan (teologi) sesuai dengan perubahan konteks sosial-poli­tik yang terjadi. Teologi tradisional, kata Hanafi, lahir dalam konteks sejarah ketika inti keislaman sistem kepercayaan, yakni transendensi Tuhan, diserang oleh wakil-wakil dari sekte-sekte dan budaya lama. Teolo­gi itu dimaksudkan untuk mempertahankan doktrin utama dan untuk memelihara kemurniannya. Dialektika berasal dari dialog dan mengandung pengertian saling menolak; hanya merupakan dialektika kata­-kata, bukan dialektika konsep-konsep tentang sifat masyarakat atau tentang sejarah.

Sementara itu konteks sosio-politik sekarang sudah berubah. Islam mengalami berbagai kekalahan di berbagai medan pertempuran sepanjang periode kolonisasi. Karena itu, lanjut Hanafi, kerangka konseptual lama masa-masa permulaan, yang berasal dari kebudayaan klasik harus diubah menjadi kerangka konseptual baru, yang berasal dari kebudayaan modern.[20]

Teologi merupakan refleksi dari wahyu yang me­manfaatkan kosakata zamannya dan didorong oleh kebutuhan dan tujuan masyarakat; apakah kebutuhan dan tujuan itu merupakan keinginan obyektif atau semata-mata.manusiawi, atau barangkali hanya meru­pakan cita-cita dan nilai atau pernyataan egoisme murni.[21] Dalam konteks ini, teologi merupakan basil proyeksi kebutuhan dan tujuan masyarakat manusia ke dalam teks-teks kitab suci. Ia.menegaskan, tidak ada arti-arti yang betul-betul berdiri sendiri untuk seti­ap ayat Kitab Suci. Sejarah teologi, kata Hanafi, ada­lah sejarah proyeksi keinginan manusia ke dalam Kitab Suci itu. Setiap ahli teologi atau. penafsir melihat dalam Kitab Suci itu sesuatu yang ingin mereka lihat. Ini menunjukkan bagaimana manusia menggantungkan kebutuhan dan tujuannya pada naskah-naskah itu.[22]

Teologi dapat berperan sebagai suatu ideologi pembebasan bagi yang tertindas atau sebagai suatu pembenaran penjajahan oleh para penindas.[23] Teologi memberikan fungsi legitimatif bagi setiap perjuangan kepentingan dari masing-masing lapisan masyarakat yang berbeda. Karena itu, Hanafi menyimpulkan bah­wa tidak ada kebenaran obyektif atau arti yang berdi­ri sendiri, terlepas dari keinginan manusiawi.[24] Kebenaran teologi, dengan demikian, adalah kebenaran korelasional atau, dalam bahasa Hanafi, persesuaian antara arti naskah asli yang berdiri sendiri dengan kenyataan obyektif yang selalu berupa nilai-nilai manusiawi yang universal. Sehingga suatu penafsiran bisa bersifat obyektif, bisa membaca kebenaran obyektif yang sama pada setiap ruang dan waktu.[25]

Hanafi menegaskan bahwa rekonstruksi teologi tidak harus membawa implikasi hilangnya tradisi-tradisi lama. Rekonstruksi teologi untuk mengkonfrontasikan ancaman-ancaman baru yang datang ke dunia dengan menggunakan konsep yang terpelihara murni dalam sejarah. Tradisi yang terpelihara itu menentukan lebih banyak lagi pengaktifan untuk dituangkan dalam realitas duniawi yang sekarang. Dialektika harus dilakukan dalam bentuk tindakan-tindakan, bukan hanya terdiri atas konsep-konsep dan argumen-argumen antara individu-individu, melainkan dialektika berbagai masyarakat dan bangsa di antara kepentingan-kepentingan yang bertentangan.[26]

Rekonstruksi itu bertujuan untuk mendapatkan keberhasilan duniawi dengan memenuhi harapan-harapan dunia muslim terhadap kemendekaan, kebe­basan, kesamaan sosial, penyatuan kembali identitas, kemajuan dan mobilisasi massa.[27] Teologi baru itu harus mengarahkan sasarannya pada manusia sebagai tujuan perkataan (kalam) dan sebagai analisis percakap­an. Karena itu pula harus tersusun secara kemanu­siaan.[28]

Asumsi dasar dari pandangan teologi semacam ini adalah bahwa Islam, dalam pandangan Hanafi, ada­lah protes, oposisi dan revolusi.[29] Baginya, Islam me­miliki makna ganda. Pertama, Islam sebagai ketunduk­an; yang diberlakukan oleh kekuatan politik kelas atas. Kedua, Islam sebagai revolusi, yang diberlakukan oleh mayoritas yang tidak berkuasa dan kelas orang miskin. Jika untuk mempertahankan status-quo suatu re­zim politik, Islam ditafsirkan sebagai tunduk. Sedang jika untuk memulai suatu perubahan sosial politik melawan status-quo, maka harus menafsirkan Islam sebagai pergolakan.[30]­

Secara generik, istilah aslama adalah menyerahkan diri kepada Tuhan, bukan kepada apa pun yang lain. Pengertian ini secara langsung menyatakan sebuah tindakan ganda; Yaitu menolak segala kekuasaan yang tidak transendental dan menerima kekuasaan transendental.[31] Makna ganda dari kata kerja aslama dan kata benda Islam ini, menurut Hanafi, dengan sengaja disalahgunakan untuk mendorong Islam cenderung pada salah satu sisinya, yakni tunduk. Maka rekonstruksi teologi tradisional itu berarti pula untuk menunjukkan aspek lain dari Islam yang, menurutnya, sengaja disembunyikan, yakni penolakan, oposisi den pergolakan yang merupakan kebutuhan aktual masyarakat muslim.[32] Di dalam hal ini, karena selalu terkait dengan masyarakat, refleksi atas nilai-nilai universal agama pun mengikuti bentuk dan struktur kemasyarakatan, struktur sosial dan kekuatan politik.

——————————————————————————–

* Penulis adalah mahasiswa Pascasarjana UIN Jakarta. Kini ia sedang mempersiapkan program post-graduate-nya di negeri Paman Sam berkat beasiswa dari Fullbright.

[1] Lihat Luwis ‘Iwad, Dirasat fi al-Hadlarat, (Kairo: Dar al-Mustaqbal al-‘Arabiy, 1989), h. 133.

[2] Perkembangan ini bisa kita lihat, di antaranya, dalam Hassan Hanafi, “al-Salafiyat wa al-‘Ilmaniyat fi Fikrina al-Mu’ashir, dalam al-Azminat, III, 15 (1989).

[3] Lebih lanjut lihat, Ibid.

[4] Pengaruh-pengaruh intelektual dari tokoh-tokoh tersebut terlihat pada karya-karya awalnya. Hal ini juga diterangkan dalam, misalnya, Hassan Hanafi, Al-Din wa al-Tsaurat fi al-Mishr 1952-1981, Vol. VII, (Kairo: A1-Maktabat a1-Madbuliy, I987), h. 332.

[5] Lihat, Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi`Fikrina al-Mu`ashir, (Beirut: Dar al-Tanwir li al-Thiba`at al-Nasyr, I983), cet. ke-2, h. 7

[6] Lihat, al-Azminat, Loc.Cit.

[7] Lihat lebih lanjut, Abdurrahman Wahid, Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” (selanjutnya disebut Eksperimen), dalam Kazuo Shimogaki, Op Cit., h. Xi.

[8] Eksperimen, h. xi.

[9] Ibid., h. xiii.

[10] Lihat Abdurrahman Wahid, “Pengantar’” (selanjutnya disebut Pengantar), dalam ldeologi, h, xi.

[11] Hassan Hanafi, Qadhaya Mu`ashirat fi al-Fikr al-Gharb al-Mu’ashir, (Beirut: Al-Muassasat al-Jami’iyyat li Dirasat wa al-Nasyr wa al-Tauzi, 1990), cet. ke-4.

[12] Lihat, Revolution, Loc.Cit.

[13] Arthur Schopenhauer, seorang filosof Barat modern, pernah memberikan gagasan agar teologi juga berarti bermakna dan berisi Antropologi. Maksudnya, ia menghendaki agar teologi tidak melulu berbicara tentang Tuhan, tetapi harus muIai berbicara tentang manusia.

[14] Eksperimen, h. xvi.

[15] Ibid.

[16] Gagasan awal ini kemudian ia tuangkan dalam bukunya Al-Mukaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab yang diterbitkan di Kairo pada tahun 1991.

[17] Ibid., h. xvii.

[18] Lihat catatan kaki (1) buku Shimogaki, Between Modernity and Posmodernity, The Islamic Left and Dr. Hassan Hanafi’s Thought: A Critical Reading (selanjutnya disebut Between Modernity), (Japan: The Institute of Middle Eastern Studies, 1988), h. 14.

[19] Issa J. Boullatta, “Hassan Hanafi: Terlalu Teoretis untuk Dipraktekkan”, tulisan pendek yang diterjernahkan oleh Saiful Muzani dalam Islamika 1, g. 21.

[20] Ideologi, h. 6.

[21] Lihat, Hassan Hanafi, “Pandangan Agama tentang Tanah, Suatu Pendekatan Islam,” dalam Prisma 4, April 1984, h. 39.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., h. 40.

[26] Ideologi, h. 7.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ibid.,h. 103.

[30] Ibid.,h. 104.

[31] Ibid., h. 103.

[32] Ibid., h. 103-104.

Ditulis dalam Agama, Filsafat, Islam, Politik, Sosial | Leave a Comment »

Ketika Dialog Antaragama Baik, Maka Negara akan Baik

Posted by yudiwah pada Maret 28, 2007

Pdt. Albertus Patty:
Ketika Dialog Antaragama Baik, Maka Negara akan Baik

Konflik yang ditenggarai berbasis agama yang saat ini terjadi di Indonesia, tak menyurutkan aktivis lintas iman untuk semakin memperkuat dialog antaragama. Berikut penuturan Dr. Albertus Patty, seorang pendeta Protestan tentang pandangan dan pengalamannya membangun dialog Islam-Kristen di Indonesia pada Novriantoni dari Jaringan Islam Liberal (JIL).

Perlu Dialog Hati ke Hati, Bukan Bibir ke Bibir
Konflik yang ditenggarai berbasis agama yang saat ini terjadi di Indonesia, tak menyurutkan aktivis lintas iman untuk semakin memperkuat dialog antaragama. Berikut penuturan Dr. Albertus Patty, seorang pendeta Protestan tentang pandangan dan pengalamannya membangun dialog Islam-Kristen di Indonesia pada Novriantoni dari Jaringan Islam Liberal (JIL).

JIL: Sejauh yang anda tahu, seperti apa sejarah dialog antaragama dalam Kekristenan?

PDT. ALBERTUS PATTY: Awalnya dalam sejarah Kekristenan tidak selalu setuju melakukan gerakan dialog antaragama. Kegiatan ini pertama kali dilakukan di Chicago tahun 1892, yang melakukan bukan para rohaniawan. Mereka adalah para jemaat biasa yang malah mendapatkan tentangan dari kalangan rohaniawan. Ketika itu mereka terlampau jenuh dengan konflik-konflik yang ada, dan mestinya agama menjadi faktor pemersatu dan pendamai. Kala itu, dialogantar agama mendapatkan resistensi yang besar. Tapi perlahan-lahan para rohaniawan Kristen mulai diyakinkan. Terutama ketika para rohaniawan gereja di Barat itu berjumpa dengan rohaniawan gereja di Timur. Terutama setelah Konferensi Dewan Gereja Dunia di Yerusalem. Mereka mengalami keterkejutan ketika orang Barat selalu melihat Islam itu sebagai saingan, kompetiter, karena pengaruh Perang Salib dan sebagainya. Namun melalui perjumpaan dengan gereja-gereja Timur, yang sudah menjalin hubungan yang baik dengan saudara-saudara Islam, gereja-gereja di Barat mulai sadar, bahwa Islam itu bukan musuh. Seolah-olah Gereja Timur ingin menasehati Gereja Barat, ”Kalau kalian melihat Islam sebagai musuh, sedangkan kami di sini, di Asia-Afrika itu melihat Islam sebagai sahabat dan saudara, dan sama-sama berjuang untuk mencapai kemerdekaan bangsa kami dari penjajahan kalian yang Barat dan Kristen.”

Nah, setelah perdebatan ramai di Konferensi Dewan Gereja Dunia di Yerussalem pada tahun 1960-an itu, maka terjadi perubahan besar di gereja-gereja Barat. Padahal dulu misalnya, penginjil yang masuk di Timur, di Indonesia ini, selalu melihat orang Islam dari kaca mata Kristen. Artinya melihat mereka bagaimana bisa diinjili dan dikristenkan, memenangkan jiwa-jiwa dan sebagainya. Tetapi setelah konferensi Yerusalem itu ada perubahan luar biasa besar.

JIL: Anda bicara Kristen di sini spesifik Protestan, bagaimana dalam Katolik?

Saya memang mengawali dari Protestan, kemudian gerakan ini memengaruhi umat Katolik di dunia. Pada tahun 1961 digelar Konsili Vatikan II yang melahirkan lompatan luar biasa: kemungkinan ada kebenaran-kebenaran lain di agama lain. Padahal sebelum Konsili itu, umat Katolik meyakini sebuah doktrin: tidak ada keselematan di luar gereja. Ini sungguh luar biasa. Nah, selanjutnya peristiwa itu banyak mengubah banyak pola pikir yang sampai sekarang kita perjuangkan. Di samping itu juga ada kejenuhan dari umat beragama, apa benar agama cuma bikin konflik? Bukannya agama bisa lebih dari itu. Jadi munculnya konflik-konflik antaragama memunculkan pertanyaan di hati umat beragama untuk berdialog dengan yang lain. Tidak mungkin dalam agama hanya menimbulkan konflik saja, mestinya ada nilai yang membuat agama menjadi berkat bagi semua.

JIL: Dalam buku, ”Satu Bumi Banyak Agama,” karya Paul Knitter, dikatakan Konsili Vatikan II itu adalah jembatan, sebenarnya tidak memadai karena masih ada perasaan superioritas. Apakah semata-mata upaya melakukan dialog itu hanya karena ada penderitaan perasaan sama dan senasib dan sepenanggungan? Atau karena ada persiapan-persiapan psikologis dulu dengan melakukan peninjauan kembali sejumlah teologi agama-agama?

Dua-duanya berjalan sekaligus. Artinya memang ada upaya untuk melakukan peninjauan teologi lama yang berpikir dalam konteks sektarian, yang berpikir bahwa kebenaran hanya ada dalam diri kita dan sebagainya. Itu pasti ada. Artinya upaya orang di tengah perjumpaan yang terus menerus lalu bertanya apakah kebenaran itu hanya milik kami, ataukah kebenaran Tuhan itu jauh melebihi batas-batas agama. Itulah maka muncul teologian-teologian baru dan muncul orang-orang seperti Knitter dan sebagainya. Tetapi ada juga perjumpaan-perjumpaan bersama dalam konteks penderitaan dan nasib bersama: masalah kemanusiaan bersama yang membuat umat manusia, terutama para agamawan maupun umat beragama, untuk berpikir memang tidak ada pilihan lain bagi kita semua kecuali untuk bekerjasama dalam menyelesaikan persoalan kemanusiaan bersama. Dan kalau lihat teologi dari Paul Knitter tidak cuma berbicara tentang bagaimana melakukan evaluasi kembali terhadap teologia-teologia. Tapi teologia dialognya dia bahkan juga sudah menyentuh persoalan-persoalan yang praksis. Bagaiaman kita bekerjasama, bagaimana kepercayaan kita terhadap Tuhan itu bisa menjawab persoalan kemanusiaan bersama.

JIL: Sejak kapan dialog antaragama dalam tradisi Kristen di Indonesia?

Kalau kita melihat dari tahun 45-an tentang politik “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta yang dihilangkan sebetulnya memunculkan luka di dua belah pihak, baik dalam Kristen dan Islam. Sehingga membuat trauma sepanjang sejarah. Akibatnya ada kecurigaan di dalam Kristen terhadap Islam, begitu juga dalam Islam terhadap Kristen. Orang Kristen ketakutan negara ini menjadi Negara Islam. Orang Islam juga ketakutan kalau negara ini bisa menjadi mayoritas Kristen. Jadi orang Islam selalu mengangkat penginjilan dan kristenisasi. Orang Kristen selalu mengangkat isu negara Islam. Itu sebetulnya dimulai dari tahun 45-an. Itu yang membuat pertemuan antara Islam dan Kristen selalu dipenuhi oleh prejudice: ketakutan dan trauma. Dan itu berlanjut terus. Bahkan sampai percakapan tentang itu pada tahun 60-an ketika TB. Simatupang Cs dengan Rasyidi masih bercapakap-cakap tentang itu. Ada seorang pemikir yang mengatakan kalau negara ini menjadi negara Islam, maka syariat Islam itu baju yang terlalu sempit bagi kami. Jadi ada ketakutan yang luar biasa. Mereka tidak mampu melihat bahwa dalam Islam sendiri itu beraneka ragam. Mereka melihat bahwa orang Islam itu semuanya memperjuangkan syariat Islam.

JIL: Tadi anda sudah menyinggung soal Bapak TB. Simatupang, Anda bisa menjelaskan siapa itu TB. Simatupang dan apa posisinya dalam membuat strategi atau interaksi antara kekristenan dengan agama-agama lain di Indonesia?

TB. Simatupang itu seorang jenderal yang menjadi salah satu pimpinan angkatan perang di Indonesia. Lalu dia dipecat oleh Soekarno dan kemudian dia masuk ke dalam gereja, kemudian menjadi pemikir gereja yang luar biasa. Dia adalah aktivis gereja, pemikir strategis gereja, tapi sekaligus pemikirannya itu banyak diambil oleh Soeharto pada masanya. Konon Soeharto sangat hormat sekali dengan beliau. Bahkan dia bisa datang kapan saja ke istana untuk memberikan nasehat kepada Soeharto. Tapi TB. Simatupang sendiri pemikirannya selalu melihat dalam konteks negara sebagai pelindung satu-satunya terhadap Kristen. Ketika itu dia masih mengalami traumatik terhadap Islam.

JIL: Maksudnya dia lebih memercayakan kerukunan umat beragama itu lebih bisa dijaga oleh rezim Negara dari pada oleh rakyat?

Betul. Dan memang pada masa Orde Baru semuanya seperti itu. Oleh karenanya Kekristenan itu pada masa Orde Baru lebih bersandar pada kekuasaan, bukan karena ingin menjilat atau ada hal lain, tapi lebih pada mencari aman. Artinya apa? Artinya kalau rezim ini kuat, maka rezim akan mampu membuat dia aman. Dia tidak berpikir bahwa pendekatan semacam itu tidak benar. Tapi pada waktu itu siapa yang tidak bersandar pada Soeharto. Memang setelah itu muncul kesadaran bahwa kita tidak bisa bersandar kepada rezim manapun. Yang namanya dialog antarumat itu harus dibangun, dimulai dari grass root. Makanya sekarang di gereja-gereja, selain tetap masih adanya kelompok-kelompok fundamentalis dan ekslusif itu, tapi gerakan melakukan dialog antarumat beragama juga berkembang. Visi mereka adalah bahwa ketika gerakan dialog antaragama itu baik maka negara ini akan baik.

JIL: Kalau berbicara TB. Simatupang, ada yang mengatakan dia kurang mengalami keterbukaan, bahwa keselamatan hanya melalui Yesus Kristus?

Apa yang disampaikan itu identik dengan teologi Bartian. Artinya dalam teologi Karl Bart, Allah yang berinisiatif dalam Yesus Kristus dan manusia tinggal menerima. Semua agama, termasuk Kekristenan itu adalah upaya sia-sia untuk mencapai Allah. Tapi Kekristenan agak ada untungnya dikit, karena ada Yesus Kristusnya. Begitu kira-kira. Tetapi waktu itu seoarang Hindu bertanya pada Bart, kamu mengatakan seperti itu kenal Hindu tidak, kenal agama lain tidak? Karena Bart itu hanya tinggal di Eropa dan hanya mengenal Kristen. Kata Bart,”Saya tidak kenal agama lain.” Oleh karena itu orang Hindu itu bilang, pantas saja teologimu ekslusif sekali. Teologimu itu kalau diterapkan untuk agama-agama lain itu tidak bisa. Untuk saya orang Kristen tidak apalah mempercayai Yesus Kristus. Tapi jangan kemudian kepercayaan kita ini menafikan kepercayaan atau iman orang lain, dan merasa kitalah yang paling benar dan orang lain tidak.

JIL: Dan perasaan itu menyulitkan kita untuk membangun dialog?

Betul. Karena kita tidak mungkin melakukan dialog dengan merendah orang lain. Kalau kita mau dialog, pertama yang harus kita lakukan adalah mulai belajar menghormati umat lain dengan segala kepercayaannya, memahaminya, bukan hanya memahami kepercayaan kita sendiri. Karena teologi dalam kekristenan itu banyak sekali. Ada yang Bartian, Knitter, Hans Kung, dll. Ada teologia yang terbuka dan ada yang tertutup. Teologinya Bart itu agak tertutup. Dalam konteks Bart itu cocok, karena Bart itu harus berhadapan dengan Hitler. Hitler itu mengatakan bahwa dia adalah Tuhan. Lalu Bart mengatakan tidak ada Tuhan yang lebih dari pada kamu. Makanya teologinya Bart itu harus diterapkan untuk menghadapi Hitler. Tapi kalau untuk menghadapi agama-agama lain itu udah kacau jadinya. Jadi yang relevan teologi Bart itu untuk melawan fasisme, di mana manusia yang menganggap dirinya sebagai Tuhan.

JIL: Jurgensmayer dalam ”Teror in The mind of God,” mengatakan bahwa justru kaum teroris selama ini banyak dari kaum terpelajar, Anda ada komentar?

Hampir tidak ada hubungan antara tingkat pendidikan yang tinggi dengan kearifan. Itu dua hal yang berbeda. Ada banyak petani di kampung-kampung yang tingkat pendidikannya kurang, tapi dalam berhubungan antaragama tidak ada masalah. Sementara ada banyak orang yang tingkat pendidikannya tinggi, tapi justru jadi yang ngebom sana-sini, melakukan kekerasan sana-sini. Jadi memang tidak hubungan soal pendidikan. Agama di manapun selalu terinfiltrasi budaya, baik budaya yang baik maupun yang jahat. Antara agama dan budaya memang terjadi satu pertemuan, baik yang saling mengisi maupun saling mengkritisi. Sebetulnya umat itu yang harus dididik untuk mengkritisi hal-hal yang tidak sesuai dengan agama, juga bisa menerima yang baik untuk agama.

JIL: Menurut Anda, selama ini inisiatif dialong itu datang dari pihak mana?

Datang dari grass root sebetulnya. Kita malu sebetulnya. Banyak sekali kelompok yang bergerak pada dialog antarumat beragama, dananya justru dari luar negeri. Indonesia tidak pernah ikut memberi dana. Padahal kepentingan bagaiman membina keanekaragaman yang merupakan unity dan diversity sebetulnya kan merupakan proyek pemerintah yang harus dijaga betul dan harus masuk dari sekolah-sekolah.

JIL: Kalau tidak salah pada tahun 70-an, agenda itu merupakan proyek departemen agama?

Memang pada waktu itu muncul dari para pemuda dan sebagainya. Tapi kan gagal dan itu tidak sistematik karena tidak dilakukan dari kurikulum sekolah-sekolah. Kegagalan kita yang paling besar adalah ketika berbicara tentang unity and diversity tapi kita tidak memasukkannya dalam kurikulum sekolah kita.

JIL: Bagaimana Anda menghayati masalah ketuhanan dan perbedaan dalam dialog ini?

Menurut saya, kalau kita berbicara tentang Tuhan itu harus berbicara dengan kerendahan hati yang luar biasa. Kita tidak akan memenjarakan kemauan Tuhan dalam otak kita. Bahkan kitab suci pun tak akan bisa memenjarakan Tuhan. Selain itu, kita bisa banyak belahjar dari sejarah, ketika Barat menyerang Timur Tengah, itu orang-orang Kristen Timur Tengah malah lebih suka kalau seandainya mereka di bawah penjajahan Islam dari pada orang Kristen Barat. Karena mereka ketika dikuasai oleh Islam merasa lebih dilindungi. Tapi kalau dikuasai oleh Barat malah lebih ditindas. Jadi artinya kalau orang sudah mulai menindas, bukan Kristen atau Islam, kita harus bisa obyektif. Siapapun yang menindas harus kita lawan.

JIL: Apakah pernikahan beda agama termasuk toleransi antaragama atau toleransi individual? Lalu bagaimana cara pandang agama dan pemerintah?

Kalau orang bisa menikah beda agama dan bisa saling bisa menghormati itu kan bagus. Keduanya juga harus saling mendorong. Kalau istrinya orang Islam, suaminya harus mendorong istrinya untuk menjadi orang Islam yang baik. Begitu juga sebaliknya, kalau suaminya orang Kristen, maka istrinya juga mendorong suaminya untuk menjadi orang Kristen yang baik. Jagi keduanya saling mengisi dan bisa saling melihat kekayaan yang ada pada agama masing-masing. Dan mereka akan bisa menunjukkan kepada kita semua bahwa perbedaan tidak perlu dipertentangkan, tapi justru menjadi arena kekayaan yang luar biasa.

JIL: Saya ingin anda menceritakan pengalaman yang actual bagaimana anda menggalang dialog di Bandung dengan kawan-kawan non kristiani?

Di Bandung itu ada satu jaringan yang namanya JAKATARUB (Jaringan Kerja Antar Umat Beragama) yang terutama dimotori oleh para pemuda dari berbagai agama. kami bersama-sama bekerjasama dengan visi “kalau umat beragama bersatu dengan bisa menghargai perbedaan, Indonesia ini akan jauh lebih aman. Jaringan ini didirikan agar umat beragama itu bisa mempunyai satu kemampuan untuk menghormati yang lain. Awalnya kumpul-kumpul dulu. Pertama yang kita lakukan adalah menjalin hubungan personal yang akrab. Jadi kita ngopi bersama, kumpul-kumpul bersama. Bahkan tidak ada acara pun kita kumpul bersama. Kedua, mencoba membuat berbagai aktivitas tentang dialog antar umat beragama. Tujuannya agar antar umat beragama itu bisa memahami agama umat lain. Sehingga memang mengerti benar. Karena banyak sekali konflik terjadi karena ketidaktahuan. Ketiga, dengan adanya dialog-dialog itu, kami sadar bahwa ternyata banyak di antara kita yang tidak memahami agama kami sendiri. Pertanyaan-pertanyaan dari agama-agama lain, mau tidak mau kan harus menekuni agama sendiri. Dia jadi lebih memahami lebih dalam terhadap agamanya sendiri. Tapi semakin memahami lebih dalam dia semakin bisa menghargai dan bisa terbuka terhadap yang lain. Artinya dia tidak menghilangkan komitmen terhadap agama apapun. Sehingga itu tidak pernah menghilangkan komitmen apapun. Keempat, ketika terjadi krisis-krisis, seperti terjadi banjir di Bandung Selatan, kita lakukan kerjasama untuk membagikan beras dan selimut dan melakukan dialog tentang kehidupan. Kita tidak mau dialog itu cuma dalam wacana atau hanya soal teologi saja, tapi juga mencakup tataran praksis.

Ditulis dalam Agama, Budaya, lintas agama, Pendidikan, Sosial | Leave a Comment »

H. Mahmud Ali Zen, Ketua Rabithah Ma’ahid Islamiyah (RMI) Pusat

Posted by yudiwah pada Maret 27, 2007

H. Mahmud Ali Zen, Ketua Rabithah Ma’ahid Islamiyah (RMI) Pusat
Tidak Ada Pondok Yang Mengajar Teror
Pesantren, lembaga pendidikan Islam khas Indonesia yang telah banyak berkontribusi bagi negara kini dalam sorotan. Pemerintah berencana menga-
wasi pesantren dan mengambil sidik jari santri, demi mengenyahkan benih-benih terorisme. Padahal lembaga pesantren sudah ada jauh sebelum republik ini berdiri. Dari pesantren gema takbir mengusir penjajah dikumandangkan.

Untuk mengungkap fakta sebenarnya kondisi pesantren dan kiprah sebenarnya dari lembaga ini, SABILI menemui Ketua Asosiasi Pesantren Nahdlatul Ulama atau yang lebih terkenal dengan nama Rabithah Ma’ahid Islamityah (RMI), H Mahmud Ali Zein. Sebagai Ketua RMI Pusat serta salah seorang anggota DPD dari Jawa Timur, tidaklah mudah untuk menemui tokoh NU yang satu ini. Di tengah kesibukannya yang begitu padat, SABILI berkesempatan menemuinya setelah acara Musyawarah Nasional Alim Ulama di Pasuruan Kamis (22/12).

Pada Chairul Akhmad dari SABILI, di dalam ruang kantor Pondok Pesantren Sidogiri Pasuruan, pria berkacamata minus dan berjenggot panjang berwarna putih ini bertutur tentang kondisi pondok pesantren setelah adanya stigmatisasi, terutama dikaitkan dengan terorisme. Di suatu sore yang mendung.

Apakah benar pesantren tempat pembibitan teroris? Bagaimana sikap pesantren? Berikut penuturan H. Mahmud Ali Zen, Ketua RMI (Rabithah Ma’ahid Islamiyah) Pusat, sebuah lembaga koordinasi pesantren yang tergabung dalam NU.
Berikut petikannya:

Pesantren kini tengah diawasi pemerintah terkait dengan terorisme?
Terkait dengan pemberlakuan sidik jari di pesantren, sepertinya sudah dicabut oleh Kapolri Jendral Sutanto. Hanya saja, saya belum tahu tanggapan Wakil Presiden (Jusuf Kalla), kalau saya bilang bukan Wakil Presiden, tapi Ketua Golkar. Sebab, tidak pantas seorang wapres memberikan statement seperti itu. Hal ini menunjukkan Ketua Golkar itu arogan. Rupanya dia (Jusuf Kalla) yang ngotot memberlakukan sidik jari, padahal Kapolri sendiri tidak pernah memerintahkan demikian. Tidak ada pondok yang mengajarkan teror! Saya betul-betul gemas dengan keadaan ini dan sebetulnya hal ini akan saya buka di hadapan menteri.

Lihat perjuangan 10 Nopember 1945 di Surabaya, siapa yang berjuang? Kan santri, atas perintah dari KH. Hasyim Asy’ari. Kenapa tidak memperhatikan hal itu? Santri itu tidak ada apa-apanya. Jangankan hanya korban perasaan, matipun santri siap kalau sudah diperintahkan oleh Kyai. Tapi mana penghargaan pemerintah terhadap pesantren. Teroris itu siapa? Apakah mereka dari pesantren, tidak! Logika yang mana yang dipakai Ketua Golkar untuk mengobok-obok pesantren.

Di sini letak hutang budi negara terhadap pesantren?
Iya, jasa pesantren terhadap republik ini sangat besar sekali. Sebenarnya santri itu diam, mereka hanya berjuang dalam menuntut ilmu dan mereka tidak pernah meminta bantuan pemerintah.

Bukannya hal ini menunjukkan islamofobia pemerintah?
Tidak, tidak. Saya kira ini hanyalah merupakan ketergesa-gesaan dalam menganalisa suatu masalah. Buktinya, kan langsung dicabut oleh Kapolri. Tapi efeknya memang besar, karena diungkapkan oleh seorang pemimpin. Makanya jadi pemimpin jangan terlalu mudah mengeluarkan suatu statement karena bisa berbahaya. Sayang sekali, dalam kondisi pemerintah sudah mendapatkan kepercayaan dari masyarakat, kok membuat hal-hal seperti itu. Saya tidak tahu kenapa?

Pasca tragedi WTC, muncul stigmatisasi terhadap umat Islam, khususnya pesantren?
Iya, memang ada dampak peristiwa WTC itu terhadap umat Islam, tapi ini kan global. Indonesia memang termasuk target juga. Makanya kita harus waspada, jangan ikut-ikutan.

Kenapa Indonesia jadi target?
Indonesia ini, sampeyan (Anda) tahu sendiri, merupakan penduduk muslim terbesar di dunia. Mengenai masalah memusuhi Islam, otomatis Indonesia termasuk di dalamnya. Jadi bagaimanapun juga, hal ini memang sudah lama.

Pesantren sebagai lembaga pendidikan khas Indonesia, sepertinya dinomorduakan oleh pemerintah?
Kadang-kadang, tapi jangan dikasih nomor-nomor gitulah. Di Indonesia, lembaga pendikan bermacam-macam. Tidak perlu ada nomor dua dan sebagainya, karena itu bisa menyebabkan kecemburuan.

Bagaimana dengan bantuan pemerintah AS terhadap Indonesia guna mengubah kurikulum pesantren?
Saya kira independensi pesantren sampai saat ini masih terjaga dan kuat. Contohnya, pesantren Sidogiri, Pasuruan, Jawa Timur yang sudah 300 tahuanan ini, apanya yang mau diubah?

Terutama berkenaan dengan jihad?
Apanya, jihad yang mana? Kan, tidak ada apa-apa sebetulnya. Jihad itu apa? Jihad itu berjuang. Apa tidak perlu bangsa ini diberikan wawasan tentang masalah perjuangan. Kalau tidak, kita akan dijajah lagi. Adanya pahlawan, adanya pejuang, dalam bahasa Arab artinya jihad, mujahid. Nah, para teroris ini salah dalam mengartikan jihad. Jihad diartikan perang, perang yang tidak betul. Jihad itu bagus dan suci sekali.

Coba kalau dulu tidak ada fatwa jihad, tidak akan menang kita melawan Belanda. Kalau perang melawan Belanda tidak diartikan jihad, berarti kita pro dengan penjajah Belanda. Melawan Belanda itu adalah jihad fi sabilillah. Kalau tidak dikatakan jihad, 10 Nopember tidak akan dilakoni oleh arek-arek Suroboyo. Coba kalau kita baca sejarah dan para pelaku sejarah, mereka mati-matian membela negara karena melakukan jihad fi sabilillah.

Dan itu dari pesantren?
Pesantren yang banyak berjuang, baik semangat maupun pejuangnya. Pada waktu itu, ada seorang jenderal yang berkata kepada KH. Hasyim Asy’ari, “Kyai sampeyan pindah saja, karena Belanda sebentar lagi masuk!” Memang pada waktu itu Kyai Hasyim sudah sepuh, tapi apa jawab beliau. “Kalau Belanda masuk ke sini, biarlah saya lawan, biarpun menggunakan pemukul bedug. Saya akan jihad melawan mereka,” jawab Kyai Hasyim tegas.

Kenapa sekarang pesantren mau diawasi?
Maka dari itu, ada apa? Jangan-jangan sekarang ini ada antek Belanda yang muncul lagi. He…he…he…!

Ada perbedaan jumlah santri, sebelum tragedi WTC dan sesudahnya di pesantren yang tergabung dalam RMI?
Saya belum tahu persis, sebab saya di RMI baru, beberapa bulan yang lalu. Saya kira pengaruh itu (penurunan santri) tidak ada. Kalau toh ada, tidak disebabkan oleh kejadian itu. Mungkin ada pengaruh lain. Di Sidogiri pun demikian, tidak ada perubahan. Sejak dulu ya 5.000 orang santri, kini pun tetap 5.000 santri.

Sikap wali santri sendiri bagaimana?
Biasa saja, mereka tetap menyekolahkan anaknya ke pesantren.

Berarti sidik jari itu belum dilakukan?
Tidak ada. Apalagi instruksinya sudah dicabut oleh Kapolri.

Anda melihat ada politisasi dalam kasus sidik jari ini?
Tidak ada, tidak muncul apa-apa. Kita hanya melihat terlebih dahulu. baru setelah itu ada, kita melawan seperlunya. Kalau tidak jadi, ya sudah kita tidak akan mengeluarkan statement yang macam-macam.

Ada pertemuan sesama anggota RMI terkait dengan masalah ini?
Dengan pesantrennya belum ada, tapi kita sudah melakukan koordinasi dengan sesama pengurus RMI menyikapi masalah ini.

Ada intervensi asing dalam stigmatisasi pesantren?
Saya kira itu tidak akan lepas.

Kira-kira siapa?
Ha…ha…ha… Jangankan masalah ini, masalah BBM saja tidak lepas dari intervensi mereka. Ternyata semua itu skenario.

Skenario bagaimana?
Ya skenario mereka itu (asing), dari World Bank, IMF dan lain-lainnya.

Apa yang harus dilakukan pesantren menghadapi skenario mereka?
Kita harus meningkatkan ukhuwwah Islamiyah di antara kita.
Wawancara terhenti karena handphone Ali Mahmudi Zen terus berdering. Dia pamit keluar menghadiri sebuah undangan di kota Bangil. Wawancara dilanjutkan kembali esok hari pukul 06.00 (23/12/2005) hingga pukul 09.00, di tempat kediamannya.

Apa yang harus dilakukan kaum muslimin atas stigmatisasi pesantren ini?
Saya kira bukan masyarakat, tapi pemerintahlah yang harus melakukan sesuatu. Pemerintah harus berlaku adil dan bersikap bijak. Mereka jangan terlalu mencurigai pesantren hingga menimbulkan ketidakpercayaan rakyat. Sekarang kepercayaan rakyat masih belum pulih pada pemerintah. Jadi, jangan dipersulit lagi. Kalau pemerintah terus menekan rakyat, maka pemerintahan akan sulit berjalan. Sebagaimana yang dikatakan Gus Dur, pemerintah itu sebagai fasilitator. Jadi, mana mungkin pemerintah bisa bekerja secara masuk akal kalau mereka terus curiga sama rakyatnya. Pesantren termasuk bagian dari rakyat juga yang di Indonesia mayoritas muslim. Pembinaan muslim ini banyak sekali tumbuh dan datang dari pesantren. Kalau pemerintah mencurigai pesantren, itu merupakan suatu kekeliruan yang sangat besar.

Apakah pesantren mendapatkan subsidi dari pemerintah?
Kalau namanya subsidi tidak ada. Tapi kalau yang namanya bantuan, ada sebagian. BOS (biaya operasional sekolah) saja pesantren tidak mendapatkan.

Ada rencana pemerintah mensubsidi pesantren?
Pemerintah memang harus memberikan subsidi kepada pesantren, karena itu merupakan amanat konstitusi. Sesuai dengan UU 20/2003, pendidikan agama dan keagamaan sudah masuk dalam sistem pendidikan di Indonesia. Dengan demikian, seharusnya dana itu dianggarkan bukan dalam bentuk subsidi, tapi pemerintah harus memberikan anggaran untuk keberlangsungan sistem pesantren di Indonesia. Harus dimasukkan dalam APBN.

Dengan isu terorisme yang berkembang saat ini, ada tekanan terhadap pesantren?
Sementara ini belum ada.

Kalau ada bagaimana?
Kami akan bersikap nantinya, tergantung bagaimana bentuk tekanannya. Sebab, tidak semestinya pemerintah menekan pesantren. Soal bagaimana kurikulum dan sebagainya, tinggal sekarang pemerintah mau memberikan apa pada pesantren. Katakan saja, mau memberikan suatu persamaan ijazah atau mengakui suatu ijazah. Kalau itu saja, kita bisa menerima. Tapi kalau mau mengubah kurikulum, itu harus ada landasan hukumnya.

Siapa yang bisa menjembatani hal ini, itu adalah kewenangannya menteri. Tapi harus diingat, keputusan menteri tidak boleh bertentangan dengan PP (peraturan pemerintah), PP juga tidak boleh bertentangan dengan UU (undang-undang), UU tidak boleh bertentangan dengan konstitusi, yakni UUD 1945. Jadi tahapan hukum harus tetap dilakukan. Sekarang ini, masih tumpang tindih antar beberapa aturan. Jadi, kalau mau mengubah kurikulum harus sesuai dengan proses yang ada.

Sikap pesantren RMI terhadap rencana perubahan kurikulum oleh pemerintah?
Di RMI, terdapat beragam model pesantren, ada yang murni salafiyah –tanpa ijazah- yang murni mendidik para santrinya agar menjadi anak yang shalih dan shalihah. Shalih pribadinya, shalih sosialnya, shalih bagi diri pribadi dan masyarakatnya. Hal ini yang sangat diutamakan dalam pesantren salaf karena ada ijazah itu banyak negatifnya. Negatifnya; sekolah, belajar atau mondok bukan karena untuk mendapatkan ilmu tapi untuk mendapatkan ijazah. Ini sangat berbahaya. Sehingga yang terpenting adalah kaidahnya, yang penting lulus, yang penting naik kelas. Selama ini, hal inilah yang menjadi pokok. Padahal tujuan belajar untuk mencari ilmu. Yang penting adalah mendapatkan ilmu yang bermanfaat, namun sayang kalah karena pengaruh ijazah tadi.

Pesantren modern tidak termasuk dalam RMI?
Kalau Gontor tidak termasuk, bukan anggota. Tapi ada juga pesantren modern yang masuk RMI. Memang RMI ini, afiliasinya ke NU. Biasanya, pondok pesantren yang sebagian pengasuhnya itu orang NU masuk dalam RMI. Dan pengertian RMI, bukan memimpin pondok pesantren. Ini yang masih belum banyak diketahui. RMI merupakan fasilitator dari pondok pesantren, terjemahannya adalah asosiasi. Yang namanya asosiasi tidak punya kendali penuh terhadap pesantren. Sifatnya hanya kepala kelompok, namanya kepala kelompok tidak punya kebijakan ‘harus’, tapi sifatnya adalah ‘dapat’ menghimbau dan menawarkan jasa.

Secara resmi, sikap RMI terhadap stigmatisasi pesantren ini?
Masing-masing anggota RMI menolak hal ini. Ini diskriminasi. Kami bukan menolak sidik jari, tapi menolak diskriminasi. Kalau rakyat Indonesia disuruh sidik jari untuk KTP, kenapa kita tolak? Tapi kalau untuk santri, ada apa? Ini kan diskriminasi. Kita tolak itu, karena kita sama-sama rakyat Indonesia. Tanpa RMI pun, pesantren-pesantren sudah bersikap. Selama mereka mampu untuk bersikap, mereka akan bersikap, sudahlah RMI tidak usah dulu. Kecuali kalau sudah gawat, ada pemaksaan dan sebagainya. Kalau memang masih bisa diatasi oleh anggota, silakan itu lebih bagus. Istilahnya jangan membunuh nyamuk dengan kayu besar.

Awal keterlibatan di RMI?
RMI adalah lembaga di struktur NU, sama seperti Al-Ma’arif dan sebagainya. Lembaga RMI ini ditunjuk, bukan berdasarkan pemilihan. RMI pusat ditunjuk oleh PBNU, kemudian RMI wilayah juga ditunjuk oleh PWNU, sedangkan RMI cabang ditunjuk oleh PCNU. Jadi, secara vertikal RMI tidak punya struktur. Struktur kepengurusan RMI bersifat zig-zag. Jadi, kalau kita mau menghubungi RMI wilayah misalnya, ya kita pamit dulu kepada pengurus wilayah NU.

Program utama RMI?
Ada beberapa program prioritas, pertama bagaimana ukhuwwah ini tetap terjalin, fasilitasnya adalah bagaimana kita bisa membuat IT yang bisa memfasilitasi ukhuwwah. Oleh karena itu kita harus memiliki database yang bisa mengetahui semua potensi yang ada di pesantren. Kami juga ingin sistem manajemen yang ada di pondok pesantren itu bagus. Hal ini tidak lepas dari dua hal, memiliki sistem yang baik dalam arti memenuhi kriteria-kriteria tentang manajemen yang baik. Jadi, ada planning, organizing, accounting dan controlling.

Sistem ini baik dan jalan serta didukung oleh SDM (sumber daya manusia) yang berkualitas. Kalau pesantren sudah demikian, ada sistem dan SDM yang kharismatis, insya Allah akan berjalan baik. Yang berikutnya adalah mengupayakan kemandirian pesantren untuk meningkatkan atau menggali dan sekaligus memanfaatkan potensi yang ada. Kemudian, mengupayakan peningkatan kualitas SDM di pesantren yang lebih bagus, seperti bea siswa di dalam maupun di luar negeri.

Berapa jumlah pesantren yang tergabung dalam RMI ini?
Saya tidak seberapa ingat datanya, tapi lebih dari belasan ribu lebih dan tersebar di seluruh Indonesia.

Kendala RMI dalam melaksanakan programnya selama ini?
Sementara ini belum kelihatan karena saya belum banyak bergerak sebab baru beberapa bulan menjabat ketua. Makanya kami sekarang agak hati-hati, apalagi image pesantren saat ini agak sedikit terganggu. Oleh karena itu kami berusaha untuk memperbaiki image. Kami ingin RMI dapat membantu pesantren, bukan membebani pesantren. Kelihatannya selama ini orang menilai bahwa RMI membebani pesantren sehingga orang segan berhubungan dengan RMI.

Ditulis dalam Agama, Islam, Politik | Leave a Comment »

KEBUDAYAAN DALAM PANDANGAN ISLAM*

Posted by yudiwah pada Maret 25, 2007

KEBUDAYAAN DALAM PANDANGAN ISLAM*

OLEH:

USTAZ MUHAMMAD UTHMAN EL-MUHAMMADY

Insha Allah, dalam catatan-catatan berikutnya akan dibicarakan kebudayaan dan ciri-cirinya sebagaimana yang ada dalam pandangan Islam dengan menitikberatkan kesarwajagatannya, dengan mengambil kira ciri-ciri yang timbul dalam sejarahnya, termasuk juga faktor-faktor penentu dalam kebudayaan itu, dengan berdasarkan kepada pandangan yang bersifat tradisional dalam pengertian setepatnya. Perbandingan dengan beberapa ciri modeniti atau kemodenan dari segi identional, amalan dan institusi akan dibuat demi untuk menunjukkan ciri-ciri keislaman yang tradisional itu secara yang lebih nyata lagi. Perbincangan ini akan diakhiri dengan beberapa pengamatan tentang apa yang berlaku di kalangan Muslimin secara amnya yang menunjukkan mereka berada dalam suasana serba-salah untuk menghidupkan kehidupan dan budaya secara Islamiah, walhal mereka menghadapi berbagai-bagai cabaran yang menuntut mereka membuat pilihan yang sebaiknya. Perlu juga diberi perhatian di sini, bahawasanya penulis membuat huraian dalam kertas ini sebagai seorang penuntut dalam pemikiran Islam, dan bukan seorang penuntut dalam sosiologi atau antropologi.

Istilah ‘kebudayaan’ itu sendiri, Kamus Dewan memberikan definisi “cara hidup sesuatu masyarakat, tamadun, peradaban, kemajuan (akal budi)” iaitu merujuk kepada keseluruhan cara hidup manusa dalam semua bidang yang melibatkan akal budi dan daya usaha mereka. Mungkin boleh menyatakan bahawa dalam zaman klasik, istilah kebudayaan itu tidak digunakan, dan ditempatnya digunakan istilah ‘adat’, sebagaimana yang disyaratkan oleh Dr Zainal Kling.

Dalam bahasa Inggeris disebut culture, yang merangkumi seluruh cara hidup manusia, lahir batin, termasuk institusi-institusi yang diwujudkan dan juga nilai-nilai, serta pengetahuan yang dihasilkan, termasuk alat-alat yang direkakan. Sudah tentu alam tabii sebagai sesuatu yang bukan buatan manusia tidak boleh dikatakan kebudayaan.

Dalam Islam, apabila dibicarakan masalah kebudayaan, nampaknya perlulah terlebih dahulu dilibatkan semantic content ataupun kandungan maksud-maksud yang ada dalam istilah-istilah yang digunakan dalam sejarah Islam bagi menyebut hidup kolektif Muslimin, antaranya ialah millah, ummah, thaqafah, tamaddun, hadarah dan akhirnya adab.

Kalimat millah, jamaknya milal digunakan dalam al-Quran dlam hubungan dengan Nabi Ibrahim a.s., seperti dalam Surah al-Baqarah, 130, 135; ali ‘Imran, 95; an-Nisa’, 124, an’ Am, 162; an-Nahl, 123; al-Haji, 78; dan dalam hubungan dengan ahlil-Kitab, al-Baqarah, 120.

Perkataan ini berasal daripada malla, yamullu, mallan dengan pengertian menjahit (pakaian); kalau imtalla, dengan pengertian meletak (seperti roti dan daging) dalam bara untuk dimasak; malla diperbetulkan (seperti busur panah) dalam api; amalla’ala merencanakan sesuatu (pengajaran) kepada seseorang; tamallala dan intalla bermakna memeluk sesuatu agama; millah pl. Milal bermakna agamma, syariat, hukum, cara beribadat.

Antara pengertian yang menarik hati kita dalam memahami kedudukan kebudayaan dalam Islam ialah pengertian millah sebagai agama, cara beribadat; ertinya manusia disebut serentak dengan organisasi serta hukum dan tujuan keagaman dengan ibadatnya. Dalam struktur yang suci demikian manusia diikat dengan teguhnya; hayat mereka diperbetulkan mengikut norma-norma tradisi; mereka dimatangkan; pengajaran diturunkan untuk mereka melalui tanzil atau melalui rasul yang diutuskan yang mengajar mereka dan menyucikan diri mereka dan hayat mereka. Millah sebagaimana yang disebutkan dalan al-Quran untuk umat seperti umat Islam memaksudkan umat atau golongan manusia yang suci, yang berpegang kepada agama serta mengamalkan sistem syariat serta mereka menjalankan tugas rohaniah mereka dalam hidup dan peradaban mereka. Di sinilah kelihatan timbulnya kebudayaan yang bersifat tradisional dan keagamaan dalam erti yang setepatnya

Sebagai tambahan boleh diingatkan huraian Raghib al-Isfahani (rh) dalam Mufradat al-Faz al-Quran (edisi Nadim Mar’asyili. 491-492) yang menyebutkan bahawa millah adalah seperti din, agama, iaitu yang disyariatkan oleh Allah ke atas para hamba-Nya melalui lidah para rasul-Nya supaya dengan itu mereka mencapai kehidupan menghampirkan diri mereka dengan-Nya. Perbezaannya dengan din ialah bahawa millah tidak dihubungkan dengan yang lain selain daripada nabi atau rasul; kerana itu, didapati dalam al Quran ayat yang bermaksud: “Ikutlah millah Ibrahim “ dan ayat yang bermaksud “Aku mengikuti millah datuk nenekku”. Ianya tidak dihubungkan dengan Allah, dan tidak pula dengan seseorang daripada umat Nabi Muhammad s.a.w. Ada juga dikatakan bahawa millah itu ialah dengan mengambil kira maksudnya sebagai sistem yang disyariatkan oleh Allah, dan din itu adalah dengan mengambil kira pihak yang mendirikannya, kerana maknanya ialah ketaatan.

Suatu lagi kalimat yang biasa sangat digunakan dalam hubungan dengan Muslimin sebagai entiti bersifat kolektif ialah kalimat umat. Kalimat ini yang pluralnya ialah umam digunakan dalam al-Quran hampir 40 kali (misalnya lihat Fathu’r-Rahman, 31-32). Kalimat ini memaksudkan golongan besar manusia yang dihubungkan dengan pimpinan nabi atau rasul. Ianya adalah dari kata kerja amma, ya’ummu, amman, serta ammama dan ta’ammama, serta i’tamma, yang bermaksud: mengarahkan perjalanan seseorang ke arah sesuatu arah yang tertentu;atau merancangkan sesuatu. Adapun amma, ya’ummu, imamatan bermakna: berjalan di hadapan; berada di hadapan sekali (tentera); kalau i’tamma bi bermakna meniru atau mengikut contoh seseorang; i’tamma bi dan ista’amma bermakna: mengikut seseorang menjadikannya sebagai pemimpin; adapun kalimat iman dengan pluralnya a’immah bermakna imam, pemimpin, ketua; jalan besar; imamah: kedudukan sebagai imam dan pimpinan, sebagai imam; ummah pl. umam: bangsa manusia, syariat, agama; keadaan hidup yang makmur dan baik;keadaan pimpinan sebagai imam; ataupun seseorang yang menghimpunkan ke dalam dirinya kebaikan; atau imam; atau golongan manusia yang dihantar kepada mereka rasul a.s.s., baik mereka itu beriman kepadanya, atau kufur terhadapnya (na’udhubillahi min dhalik).

Umat Islam dipanggil umat yang terbaik dalam alQuran (ali’Imran: 110); pengertian di dalamnya ialah bahawa umat Islam itu ialah golongan manusia yang suci, mukaddas, bukan yang secular, atau profane, tanpa tujuan-tujuan atau sifat-sifat sebagai pelaksana ajaran dan syariat dari Tuhan.

Umat itu dengan sendirinya mempunyai sifat-sifat ma’mum, iaitu terpimpin, oleh imam tertinggi, iaitu Rasul Allah s.a.w.; perjalanan hidup umat itu adalah bersyariat, mempunyai arah kehidupan yang ditentukan dalam tanzil, dalam wahyu yang diturunkan, bukan berdasarkan semata-mata kepada pemikiran sendiri serta hasil percubaan sendiri; hidup mereka meniru rasul s.a.w.; dan umat itu menjadi contoh kepada manusia; mereka berjalan di hadapan (dari segi hakiki dan keagamaan) di kalangan bangsa-bangsa di dunia. Ringkasnya umat memberi pengertian: kumpulan manusia yang berdasarkan kepada syariat Illahi, dengan pimpinan suci, dan itu menjadikan umat itu kumpulan manusia yang mempunyai kedudukan yang suci, dan bukan secular atau profane, tanpa hubungan dengan ajaran Illahi, bukan sebagai kumpulan-kumpulan semut di pangkal-pangkal pokok, atau di tepi-tepi semak, tanpa maksud apa-apa; tanpa dimensi yang transenden sebagaimana yang dikatakan oleh Roger Garaudy dalam bukunya Mencari Agama di Abad ke-XX. Dalam rangka konsep umat inilah perlunya difahamkan kedudukan kebudayaan Islam serta peranannya dan ciri-cirinya dalam hidup manusia, sebagaimana yang dibentuk oleh Islam

Kebudayaan dalam bahasa Arab disebut antaranya dengan menggunakan kalimat ath-tahaqafah; dan ath-thaqafah al-Islamiyah itu bermaksud keseluruhan cara hidup dan berfikir serta nilai-nilai dan sikap, termasuk institusi-institusi serta artifak-artifak yang membantu manusia dalam hidup, yang semuanya itu timbul dan berkembang serta disuburkan dalam acuan syariat Islamiah dan sunnah Nabi s.a.w.

Kalimat itu datangnya daripada kata dasar thaqifa, yathqafu, thaqafan, atau thaqufayathqafu, thaqafan, atau thaqafatan, atau thuqufan. Dalam bahasa Arab klasik bermaksud: menjadi tajam akal seseorang itu, ataupun menjadi cerdas atau cerdik, ataupun mempunyai keahlian yang tinggi dalam bidang-bidang tertentu; juga maksudnya mengatasi seseorang lain atau mengatasi sesuatu. Thaqafah pula maksudnya: membetulkan sesuatu, atau mendidik seseorang atau menjaganya. Tathaqqafa bermaksud: menjadi terdidik dengan baik; menjadi lebih baik daripada keadaan yang dulunya tidak begitu baik, ataupun menjadi berdisiplin. Ertinya dari segi bahasa, kalimat thaqafah itu mengandungi maksud-maksud: ketajaman, kecerdasan dan kecerdikan akal, dan keahlian yang tinggi hasil pendidikan yang dilalui; ataupun kedudukan yang berdisiplin yang timbul daripada ushaha tarbiah yang dilaksanakan. Ianya lebih menunjukkan pembentukan diri manusia sebagai insan dilihat dari segi akal dan budi serta disiplin dirinya sebagai makhluk rohaniah dan akliah. Apabila aspek-aspek ini terdiri dengan baiknya dalam diri seseorang itu maka dengan sendirinya aspek-aspek lain dari hidupnya terbentuk sama, oleh kerana inilah yang menjadi paksi bagi dirnya, sebagai makhluk yang theomorphic, sebagaimana yang dinyatakan oleh F. Schuon.

Kalimat al-hadarah digunakan bagi menyebut kehidupan secara kolektif dan peradaban yang tinggi (civilization). Dengan itu digunakan kalimat al-hadarah al-Islamiah, terutama zaman moden ini. Kalimat itu datang daripada kata dasar: hadara, yahduru, hadaratan, yang bermaksud: pergi menetap dalam kawasan negeri tempat ramai manusia yang menetap padanya, berbeza daripada kawasan yang dipanggil badiyah. Dengan ini maka kalimat hadar dan hadarah dalam bahasa Arab klasik bermaksud: kawasan negeri yang didiami oleh manusia dan dibangunkan kehidupan kekotaan atau kehidupan yang agak maju berbanding dengan kehidupan mereka di kalangan orang-orang Badwi. Kalimat hadir bermaksud: datang; suku yang besar; datang ke sebuah kota; tempat kediaman yang berhampiran dengan kawasan air; wilayah yang dibinakan kehidupan kekotaan di dalamnya; atau kawasan pendiaman.

Berdasarkan kalimat-kalimat tersebut, maka apabila membicarakan kebudayaan Islam dibicarakan juga aspek-aspek kehidupan sosial dan nilai-nilai yang berkenaan berdasarkan kepada ajaran Islam yang timbul dan diamalkan di kalangan mereka bila dibentuk kehidupan bernegara dengan kota pertahanannya serta kehidupan kolektifnya yang tersusun.

Mungkin perlu diingatkan, apabila membicarakan kebudayaan dalam Islam ditelitikan juga kalimat at-tamaddun, dan kebudayaan Islam dipanggil sebagai at-tamaddun dan kebudayaan Islam dipanggil sebagai at-tamaddun al-Islami. Ini mengingatkan kita kepada karangan terkenal Tarikh at-Tamaddun al-Islami oleh Jurji Zaidan. Kalimat ini datang dari kata dasar maddana, yamdunu, mudunan, bermakna datang (ke sebuah bandar); dengan harf bi yang bermakna menduduki sesuatu tempat; maddana pula bermaksud membina bandar-bandar atau kota-kota, ataupun menjadi kaum atau seseorang yang mempunyai peradaban atau tamadun (iaitu sama dengan civilization dalam bahasa Inggeris).

Kata tamaddana bermakna: menjadi kaum yang mempunyai peradaban atau tamadun. Madinah dengan pl. mudun, mudn dan mada’in bermakna bandar atau kota. Tamaddun bermaksud keadaan hidup sosial yang terkedepan. Kalimat madinah dengan pluralnya juga tercatat dalam kamus-kamus sebagai berasal daripada kalimat dana yang bermaksud meminjam atau menjadi terhutang; ini juga kata dasar bagi kalimat agama –din- sebagaimana yang akan dibicarakan juga. Ertinya penggunaan istilah tamadun ini menekankan aspek pendudukan kota dan hidup kekotaan serta dengan masyarakat yang tersusun dengan aturan-aturannya, pada peringkat yang agak terkedepan dari segi kebendaannya daripada hidup sederhana di kalangan orang-orang Arab seperti mereka dalam kalangan Badwi.

Antara istilah yang elok diberikan perhatian adab. Prof. Ismail Faruqi bersetuju dengan kalimat adab itu dimaksudkan sebagai culture atau kebudayaan yang dikehendaki itu. Dalam hubungan ini kita boleh sebutkan hadis Nabi s.a.w. yang bermaksud: “Tuhan telah memberikan kepadaku pendidikan adab – addabani – dan Ia telah memperbaik atau menyempurnakan pendidikan adab itu terhadapku.” Dan adab yang dimaksudkan ini adalah adab dalam pengertian yang paling luas yang merangkumi kemampuan meletakkan sesuatu itu pada tempatnya yang sewajarnya, iaitu sifat yang timbul daripada kedlaman ilmu dan disiplin sesorang itu. Sifat yang sedemikian bila disebarkan ke dalam masyarakat dan kehidupan budaya, akan menimbulkan kesan yang menyeluruh di dalam kehidupan kolektif. Kesedaran tentang maksud adab yang menyeluruh sedemikian itu terbayang dengan nyatanya walaupun dalam tajuk kitab, seperti Adab ad-Dunya wa’d-Din karangan Abul-Hasan al-Mawardi rahimahullahi Taala: dan huraian tentang kehidupan beradap itu didapati dalam karangan terbesar Iman al-Ghazali rahimahullahu Taala, iaitu Ihya’ ‘Ulumi’d-Dinnya

Inilah antaranya istilah-istilah yang digunakan bagi menyebutkan identiti kolektif umat Islam, dan yang kandungan semantiknya boleh membantu kita dalam memahami beberapa ciri, baik dari segi ideational, institutional, dan juga axiological dalam kebudayaan Islam itu sendiri.

Tentang istilah-istilah yang berkenaan ini kita akhiri pebincangan kita dengan membicarakan semantic content atau kandungan maknanya bagi istilah din, iaitu istilah yang digunakan dalam al Quran bagi menyebut Islam itu sebagai agama, antaranya dalam ayat yang bermaksud: “Sesungguhnya agama (yang diterima) di sisi Allah ialah al-Islam”. (ali-‘Imran 19). Kalimat al-din itu sendiri terdapat lebih dari empat puluh kai digunakan dalam al-Quran. (Cf. Fathu’r-Rahman, 157).

Kalimat din itu datangnya dari kata dasar dana, yadinu, dinan, atau dengan kata terbitan dainan, (dengan pengertian yang sedikit berlainan), bermaksud: ia menjadi taat, ataupun ia taat, dan inilah yang merupakan pengertian yang utama dari kalimat ini.Ataupun mengikut setengah pihak pengertiannya yang utama ialah ia menjadi hina, taat,dan tunduk; atau ia telah menjadi hina dan dijadikan sebagai hamba dan ia taat; atau maknanya ia telah menjadi (hamba kepada Allah) taat sebagai seorang Muslim; kata-kata “dana bi dinihim” bermakna: “ia mengikuti agama mereka”.

Maka kalimat din yang biasa digunakan dalam persuratan Islam bermakna ketaatan, dan inilah maksud yang terutamanya. Pluralnya ialah adyan; juga ianya bermaksud keaddan tunduk merendah diri; kata-kata ad-din li’llah bermakna ketaatan adalah untukAllah, dan perkhidmatan atau kebaktian (yang hakiki) adalah untuk Allah.

Selain itu din dengan pluralnya adyan memaksudkan agama dalam pengertian yang paling luas, dengan sifat-sifat universalnya, baik ianya mencakupi segi-segi ‘akidah, dan juga segi-segi yang amaliah; oleh itu kalimat ini bersamaan maknanya dengan syariah sebagimana yang dicatatkan dalam Tajul-‘Arus dan kepercayaan tentang mentauhidkan Allah, serta sifat-sifat ketakwaan dan kewarakan mereka yang salih.

Din juga memberi pengertian hukum tertentu, atau aturan-aturan tertentu, dengan itu ia sama maknanya dengan hukum, juga sama dengan kalimat qada’ (yang sama dengan hukum yang dijatuhkan)

Ia juga bermaksud sistem amalan ataupun upacara-upacara yang dilakukan dan yang sepertinya yang diwarisi daripada beberapa generasi yang telah lalu. Dalam pengertian ini maka din sama maknanya dengan tradisi sebagaimana yang dihuraikan di kalangan mereka yang membuat pengkhususan dalam Pengajian Tradisional atau Traditional Studies di Barat

Kata-kata kana ‘ala din qaumihi bermaksud: beliau mengikut amalan-amalan lama kaumnya yang diwarisi daripada Nabi Ibrahim dan Ismail a.s. dalam hubungan dengan ibadat haji dan istiadat-istiadat perkahwinan mereka, dan juga dalam cara-cara membahagi harta pusaka mereka, termasuk juga di dalamnya cara-cara berjual beli dan amalan-amalan lainnya yang termasuk ke dalam aturan-aturan keagamaan.

Kalimat din juga membawa maksud amalan kebiasaan atau tabiat yang merupakan satu daripada pengertian-pengertiannya yang utama. Di samping membawa erti sesuatu jalan, cara bertindak, atau budi pekerti dan yang sepertinya. Dengan ini ia juga terangkum ke dalamnya pengertian tadbir, aturan-aturan atau tatacara melaksanakan urusan-urusan.

Selain itu din membawa makna keadaan sesuatu perkara ataupun situasi; pembalasan terhadap sesuatu; kiraan, pertimbangan, misalnya sebagaimana yang ada dalam ayat yang bermaksud:”Itulah, agama, kiraan, yang betul” (Surah Taubah :36). Juga ianya bermakna paksaan ke atas keinginan; meletakkan sesuatu di bawah kehendak atau perintah,serta kedaulatan, pemerintahan atau kekuasaan dan autoriti.

Apabila dikaitkan pengerian-pengertian itu dalam hubungan dengan Islam sebagai ajaran dan amalan keagamaan yang lengkap, maka jelas bahawa kalimat itu menunjukkan ciri-ciri yang ada dalam Islam itu sendiri sebagai agama samawi dan sebagai suatu kebudayaan serta peradaban yang timbul natijah daripada bertemunya agama samawi itu dengan masyarakat manusia yang ditakdirkan untuk menerimanya.

Antaranya ialah bahawa dengan memeluk agama Islam sebagai anutan dan amalan hidup maka manusia secara individu dan kolektif melaksanakan ketaatan kepada Tuhan dan kebenaran yang diturunkan oleh-Nya; dan dengan demikian juga manusia hidup dengan kerendahan dan ketundukan kepada Tuhan dan kebenaran yang diturunkan itu. Inilah yang menimbulkan kebudayaan Islam yang bersifat tradisional itu. Inilah yang menjamin kebahagiaan hakiki bagi manusia dari hidup dalam alam ini sampai hidup ke alam abadi, sebab manusia dilahirkan untuk mencapai keabadian bukan untuk dimusnahkan .

Jadi, dengan melaksanakan kehidupan secara Islam maka manusia berpegang kepada akidah yang menunjukkan kepada kebenaran-kebenaran berkenaan dengan pegangan dan pandangan hidup, yang menyentuh keimanan dan amaliah yang terangkum di bawah syariat yang terdiri daripada hukum-hukum berkenaan seperti sembahayang, puasa, zakat, haji, dan amalan-amalan lain yang direstui oleh aturan dan roh syariat Islamiah itu sendiri. Kesan amalan dan pegangan demikian itu jelas kelihatan dalam corak budaya Islamiah, baik dalam bidang akliah, rohaniah, kemasyarakatan ataupun kesenian. Dengan ini timbullah cara hidup yang tersusun rapi mengikut peraturan-peraturan, yang semuanya berdasarkan kepada syarat Islamiah sebagai suatu sistem kehidupan yang menyeluruh.

Dengan melaksanakan hidup mengikut ajaran Islam ini sebagaimana yang diisyaratnya dalam kalimat din itu sendiri, maka manusia dapat menjayakan hidupnya berdasarkan aturan-aturan yang diwarisi daripada nenek moyang mereka yang melaksanakan hidup mengikut kebiasaan-kebiasaan yang normatif itu. Disini timbullah penghormatan kepada generasi Salaf yang salih. Dan boleh dikatakan bahawa dalam pengertian din di sinilah timbulnya kedudukan hidup manusia beragama dalam Islam sebagai suatu tradisi dalam pengertian yang tepat sebagaimana yang dijelaskan oleh mereka yang memberi huraian tentang tradisi dalam Pengajian Tradisional (Traditional Studies), seperti Rene Guenon, A. Coomaraswmy, F. Schuon, S.H. Nasr, dan lainnya, dalam tulisan mereka yang mula mendapat perhatian di kalangan pemikir semasa tentang ilmu dan budaya.

Dan pengertian ini bolehlah digandingkan dengan pegertian din sebagai suatu jalan atau cara tindakan, dan dengan sendirinya tergabung ke dalamnya pengertian tadbir dan pengurusan atau pengarahan sesuatu urusan dalam hidup manusia. Ringkasnya, kalimat din ini banyak sekali boleh dihubungkan dengan pengertian yang merangkumi masalah kebudayaan yang menyentuh kehidupan manusia secara individu dan kolektif.

Dalam memahami sejarah budaya biasanya ditumpukan perhatian kepada huraian tentang proses penambahan dan perbaikan teknik serta penghalusan kaedah-kaedah secara kuantitatif dalam manusia menghadapi kehidupan dan alam tabii. Dalam pandangan demikian timbullah anggapan bahawa kosepsi sedemikian sahaja yang sah dalam memberi gambaran tentang kehidupan budaya manusia. Dengan sendirinya pandangan yang demikian membawa kepada sikap melihat budaya lain dalam konteks development atau progress dalam aliran masa sejarah, serta dengan kosepsi sejarah yang bersifat evolutionistic dan huraian budaya pula menjadi bersifat kuantitatif. (Cf. Nasr, Science and Civilization in Islam).

Dalam kaca mata si Muslim, sejarah merupakan rentetan peristiwa yang berlaku yang tidak memberi kesan kepada prinsip-prinsip Islam yang abadi yang mengatasi masa. Si Muslim itu adalah lebih berminat untuk ‘merealisasikan’ dan ‘mengenali’ prinsip-prinsip ini dan bukan sangat berminat untuk mencari-cari dan mengusahakan ‘keaslian’ (Originality) dan perubahan sebagai nilai-nilai yang intrinsic. Sebagaimana yang dinyatakan oleh S.H. Nasr, lambang bagi peradaban Islam dan oleh itu kebudayaannya bukannya sungai yang sentiasa mengalir tetapi bentuk persegi Kaabah dan kestabilannya yang melambangkan ciri-ciri yang kekal dan tidak berubah-ubah dalam Islam itu sendiri.

Bila roh daripada wahyu Islamiah itu mengeluarkan peradaban dan kebudayaan yang ciri-cirinya boleh dikatakan bersifat Islamic, dengan mengambil kira warisan budaya yang terdahulu daripadanya, dan melalui sifat keistimewaannya sendiri – geniusnya minat dan tumpuan terpaling daripada perubahan dan ‘penyesuaian’. Bidang-bidang seni, sains dan budaya sebaliknya memiliki sesuatu sifat kestabilan dan ‘penghabluran’ (crystallization) berdasarkan kepada prinsip-prinsip yang tidak berubah-ubah yang daripadanya muncul peradaban dan kebudyaan Islam itu. Keadaan stabil inilah yang selalunya di Barat – dan di kalangan Muslimin yang terpengaruh dengan cara berfikir dunia Utara – dianggap sebagai kebekuan dan kemandulan (sterility)

Kesenian, ilmu sastera dan sains dalam Islam adalah berdasarkan kepada tauhid, yang merupakan paksi bagi wahyu dalam Islam. Sebagaimana yang dapat dilihat dalam kesenian Islam yang murni baik dalam bentuk istana Alhamra atau Taj Mahal yang menzahirkan bentuk dan rupa yang melaluinya dasar tauhid itu dijelmakan dan disaksikan, demikian juga dalam ilmu-ilmu dalam peradaban dan kebudayaan Islam didapati penzahiran dan kesatuan dalam alam tabii itu sendiri, yang juga menjadicermin bagi penyaksian Keesaan Tuhan. Dan sebagaimana yang dikatakan oleh Dr. Nasr bahawa tujuan semua ilmu Islam, dan secara amnya semua ilmu kosmologi zaman tengah dan purba, adalah bertujuan untuk menunjukkan kesatuan dan dasar saling hubung-menghubungi yang ada antara sekalian yang maujud ini; maka dengan memandang keesaan dan kesatuan alam ini dalam kebudayaan Islam dan konsep ilmunya, insan dibawa untuk menyaksikan keesaan Penciptanya itu sendiri.

Peradaban Islam dan kebudayaannya, sebagimana keadaannya dengan kebudayaan dan peradaban tradisional yang lain adalah berdasarkan kepada pandangan tertentu, atau point of view yang tertentu; iaitu wahyu yang ditanzilkan kepada Nabi Muhammad s.a.w. adalah ‘murni’ dan sederhana yang merupakan agama Nabi Adam a.s. dan Nabi Ibrahim a.s.; dan Islam yang datang kepada Nabi Muhammad s.a.w. adalah merupakan pengembalikan kembali kepada agama fitrah yang asal yang paling pokok.

Kalimat ‘Islam’ itu sendiri bermakna ‘tunduk menyerah’ dan ‘kesejahteraan’, ataupun ‘menjadi sama dengan Kehendak Tuhan’. Kalimat syahadat dalam Islam itu yang berbunyi la ilaha illa’Llah Muhammadu’r-Rasulu’Llah memberi maksud yang paling ringkas dan padat terhadap sikap dan roh Islam itu sendiri.

Untuk memahami sikap dan roh Islam, memadailah sesorang itu memahami bahawa Tuhan Maha Esa, dan Rasulullah s.a.w. yang membawa wahyu yang di tanzilkan itu diutuskan oleh-Nya. Dan di dalam sistem yang sedemikian maka terdapat struktur ajaran yang berlainan misalnya daripada ajaran Kristian. Setiap Muslim adalah berkedudukan sebagai ‘orang agama’ yang dirinya itu boleh melakukan semua fungsi keagamaan dan kerohanian dalm hidupnya, dan kalau perlu, dalam masyarakatnya juga. Tidak ada kelas ‘orang agama’ atau priestly class dalam Islam. Peranan imam yang ada dalam Islam itu tidak sedikit pun mengurangkan kedudukan kerohanian dan keagamaan yang ada pada setiap orang Mulsim itu.

Dalam Islsm ajaran ortodoks yang besar itu sentiasa mempunyai kedudukan mengatasi segalanya dalam peradaban dan kebudayaan Islam, dan dengan berpandukan ajaran yang ortodoks ini ia boleh memasukkan den meyerapkan ke dalamnya unsur-unsur yang tidak berlawanan dengan ajaran ortodoksnya itu. Perkara yang sedemikian itu dilihat dalam perjalanan sejarah Islam dan dalam hidup harian Muslimin. Ini dinyatakan tanpa mendapat adanya amalan-amalan yang tidak serasi dengan ajaran ortodots yang timbul oleh kerana kelemahan manusiawi yang ada di kalangan Muslimin.

Sebagai yang nyata dari punca-punca tradisional Islam, dilihat pada paras semestanya mempunyai tiga pengertiannya. Pertama seluruh makhluk dalam alam ini boleh dikatakan bersifat Muslim dalam pengertian yang paling amnya, iaitu dalam ertikata semuanya tunduk menyerah kepada Kehendak Allah yang wujud yang mengatur seluruh sistem alam yang ada ini. Misalnya boleh disebutkan bahawa burung tidak ada pilihan lain melainkan ianya mesti terbang sebab itu kejadiannya, ikan tidak ada pilihan lain melainkan ia mesti berenang, air mestilah mengalir; demikianlah seterusnya seluruh alam ini daripada paras galian sempai kepada paras kemalaikatan di alam tertinggi mentaati hukum kejadian dirinya yang telah ditentukan. Inilah yang dimaksudkan dengan kata-kata bahawa seluruh alam ini adalah Muslim dalam pengertian yang paling amnya.

Dalam pengertian yang keduanya semua manusia yang membuat pilihan untuk tunduk dibawah Kehendak Tuhan dalam bentuk peraturan syariat-Nya, maka ia adalah Muslim, kerana ia tunduk menyerah kepada Kehendak Tuhan dalm hukum itu. Apabila ‘Uqbah bin Nafi’ pembuka empayar Islam di Afrika itu mengucapkan selamat tinggal kepada keluarganya dan menunggang kuda perangnya untuk melaksanakan jihad pada Jalan Tuhannya sejauh dua ribu batu sampai akhirnya di tepi Laut Atlantik dan dia berteriak “Sekarang ya Allah ambilah roh hamba “ kita tidak boleh bayangkan bangaimana Iskandar Agung dalam sejarah Barat mempunyai ingatan yang sama semasa dia mencapai kemenangan nya walapun pada lahirnya ada persamaan dalam kemengangan ketenteraan keduanya itu. Dalam hal ‘Uqbah keadaannya sebagai pasif dalam hubungan dengan Kehendak Tuhannya menjelma menjadi amalan dalam alam ruang dan waktu yang tidak dapat disekat-sekat oleh sesiapa .

Akhirnya pada paras ilmu yang paling tinggi dan murni, iaitu peringkat ahli makrifah dan ahli musyahadah pengertian Muslim mncapai puncak pengertiannya. Dalam pemikiran dan budaya Islam, orang ‘arif peribadinya yang ‘menyerah dengan seluruh wujud dirinya kepada tuhan dan Kehendaknya; dua boleh dikatakan tidak lagi mempunyai wujud dirinya sendiri. Dia adalah sebagi mana keadaannya dengan alam tabii dan unsur-unsur yang ada dalam alam semesta ini, yang tunduk sepenuhnya kepada tuhan tetapi berlainan daripada yang lain itu, kerana dia membayangkan al-‘qlul-llahi’ dalam dirinya dengan secara cergas dan sengaja walhal yang lainnya itu mencerminkan dengan secara yang pasif . Dalam hubungan dengan peribadi yang demikian ini maka ilmu pengetahuan memainkan peranan bukan lagi sebagai sesuatu yang bersifat analytical dan sebagai rasa ingin tahu secara biasa sahaja. Islamnya orang arif dan Islamnya alam tabii menjadi hakikat yang saling melengkapi satu sama lainnya.

Dalam hubungan dengan perspektif yang sedemikian inilah maka dalam peradaban dan kebudayaan Islam timbulnya peribadi-peribadi seperti al-Ghazali, ar-Razi, Ibn Sina dan Ibn Khaldun, antara lain-lainnya yang dianggap sebagai the universal figures of Islamic intellectuality, Allah mencucurkan rahmat kepada mereka itu, menjelmakan pelbagai spektrum dalm hidup akliah dan rohaniah dlam Islam.

Fungsi penaklukan (intellectuality) dalam pengertian yang dimaksudkan di sini adalah berlainan daripada apa yang biasa difahamkan dalam iklim intelektual sekarang ini. Kebanyakkan daripada ahli ilmu pengetahuan dan sains dalam peradaban dan budaya Islam melaksanakan kegiatan-kegiatan mereka dalam alam pandangan yang sedemikian itu. Iklim intelektual demikian itu adalah lebih dekat kepada sikap kontemplatif di kalangan mereka dalam Zaman Tengah di bawah pengaruh ajaran kontemplatif Kristian.Dalam zaman moden nampaknya sikap ini ada sedikit persamaannya dengan sikap mereka yang terlibat dengan gerakan Jerman yang dipanggil Naturphilosophie dan juga dengan mereka yang terlibat dalam gerakan ‘Romantik’ yang berusaha untuk mengadakan perhubungan mesra dengan alam tabii. Bagaimanapun pembukaan jiwa ahli-ahli ‘Romantik’ adalah lebih bersifat sentimental (dan mereka sendiri memang menggunakan istilah sensibility untuk mengungkapkan pengalaman mereka), dan itu tidak dapat disamakan dengan pengalaman musyahadah dalam hubungan dengan alam tabii sebagaimana yang dialami oleh mereka di kalangan arifin.

Alam tabii dalam Islam boleh dipandang sebagai sesuatu seperti kitab yang tanda-tandanya adalah sebagimana keadaannya dengan ayat-ayat Quran. Quran dan juga alam tabii menunjukkan kepada kewajipan manusia melakukan tugas ‘ubudiyah terhadap Tuhannya yang menjadikan segalanya, termasuk dirinya sendiri. Ini mengingatkan kita kepada ayat Quran yang bermaksud: “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka kebenaran”. (Surah Fusilat: Ayat 53).

Di kalangan para fuqaha (mereka yang ahli dalam hukum syariat) ayat ini merupakan sesuatu yang menentukan tugas mereka sebagai orang yang beriman, dan alam tabii bagi mereka sebagai latar belakang untuk mereka melakukan amalan mereka dalam mengabdikan diri kepada Allah. Pada mereka yang arif di kalangan sufiah, Quran ada mengandungi makna isyari atau perlambangan (selain daripada yang lahiriahnya) sebagaimana juga alam tabii ada mempunyai makna perlambangannya bagi mereka yang mengrealisasikannya. (CF. al-Ghazali, dalam Mishkatul-Anwarnya). Kalaulah kefahaman tentang ayat-ayat Tuhan menjadi semata-mata yang bersifat harfiah, yang mesti sah pada paras dirinya sendiri, dengan hilangnya takwil, maka alam tabii tidak lagi boleh di’baca’ oleh manusia sebagai ‘kitab’ yang memberi bimbingan kepada manusia. Dan bila perkara demikian itu berlaku maka alam tabii akan menjadi sesuatu yang hilang hubungan dengan paras-paras alam yang lebih tinggi dan hakikat-hakikat dalam alam yang berkenaan itu, dan ianya akan berupa fakta-fakta (facts) sahaja untuk manusia dalam penelitian ilmunya. Inilah sesuatu yang fakulti akliah dalm Islam dan budayanya tidak boleh menerimanya.

Roh Islam menekan kesatuan dalam alam tabii dan kesatuan itu juga yang ditujukan dalam ilmu-ilmu kosmologi dan kesenian Islam serta ilmu sasteranya: kesenian islam ini diisyaratkan dengan adanyakait-mengait dan sifat gulung-menggulung awan larat secara Arabesque yang terkenal itu, yang memadukan antara hidup tumbuh-tumbuhan yang segar dan subur dengan sifat-sifat hablur dari ilmu algebra, dari ayat-ayat al-Quran al Karim.

Oleh itu kita boleh lihat konsep kesatuan itu bukan sahaja dalam ilmu-ilmu Islam dan sains dalam kebudayaan Islam, tetapi juga konsep ini mendominasi penzahiran ilmu-ilmu dan kesenian itu. Dengan itu kita lihat bahawa penggambaran sesuatu objek secara individual, terutamanya makhluk yang bernyawa , menjadi sebagai sesuatu yang berupa seperti graven image, sesuatu seperti ‘berhala yang berbahaya kepada pemikiran dan jiwa manusia; dasar kesenian Islam adalah abstraction, iaitu menjadikan sesuatu itu bersifat maknawi.

Hanya kesatuan sahaja yang patut dizahirkan dalam penggambaran. Maka oleh kerana ianya tidak dapat digambarkan secara langsung, ianya diperlambangkan sahaja dengan menggunakan isyarat-isyarat. Tidak ada lambang yang konkrit yang boleh menggambarkan kesatuan dengan secara langsung. Pengungkapannya ialah dengan secara penapian; oleh itu ianya terus-menerus menjadi sesuatu yang maknawi bagi insan yang hidup dalam alam kepelbagaian ini.

Seterusnya boleh kita memajukan pertanyaan: bolehkan pemikiran seseorang individu itu ‘menangkap’ sesuatu objek yang ada dengan sendirinya? Atau kita memahami sesuatu objek yang ada itu dalam keperihalan alam semesta? Dalam kata lain, dari segi kosmologi, adakah alam semesta ini suatu kesatuan, dan mana-mana objek itu atau peristiwa itu suatu tanda (suatu ‘fenomenon’ atau ‘rupa’) yang mempunyai maksud yang tidak begitu nyata? Atau adakah sebaliknya? Bagi Muslimin, mereka memberikan keutamaan kepada keadaan alam sebagai realiti yang konkrit, dan yang menandakan pada paras alam itu sendiri kewujudan Zat Ketuhanan itu sendiri, walaupun tidak boleh difahamkan secara yang lain lagi daripadanya. Apa yang dibawakan oleh Islam, sebagaimana yang dinyatakan oleh Dr Nasr ialah pandangan tauhid yang seteguhnya yang menekankan keesaan, dan selain daripada penekanan kepada pengabdian terhadap Tuhan dan kehendak-Nya ia membolehkan Islam menghidupkan kembali kegiatan ilmu pengetahuan yang mati di Athens dan Iskandariah.

Untuk meneruskan perbincangan kita tentang ciri-ciri kebudayaan Islam itu kita perlu ingatkan perbezaan yang sangat jelas antara kebudayaan Islam yang normatif yang bersifat Islamiah setepatnya dengan kebudayaan yang diamalkan oleh orang-orang Islam. Kebudayaan Islam yang normatif adalah kebudayaan yang lahir batinnya mengikut ajaran Islam atau melahirkan cita-cita serta nilai-nilai Islam, walhal kegiatan-kegiatan kebudayaan di kalangan umat Islam tidak semestinya bersifat Islam semuanya. Banyak antaranya yang tidak serasi atau bercanggah dengan Islam dan oleh itu tidak boleh disifatkan sebagai kebudayaan Islam.

Selain itu patutlah diingatkan pula bahawa agama Islam dalam erti kata yang diwahyukan oleh Allah kepada Nabi Muhammad s.a.w. bukanlah kebudayaan, oleh kerana hakikat-hakikatnya yang terkandung dalam apa yang diwahyukan itu bukan ciptaan manusia, ianya kebenaran-kebenaran dari sisi Tuhan sendiri yang ditanzilkan dari alam tinggi. Yang dipanggil kebudayaan itu ialah cara hidup dan berfikir serta nilai-nilai dan institusi-institusi yang terbentuk dalam acuan kehidupan mengikut syariat dan sunnah.

Dari awal-awal lagi perlu dinyatakan bahawa kebudayaan Islam adalah kebudayaan tradisional dalam erti kata yang setepatnya. Dalam kebudayaan yang sedemikian itu maka tradisi menentukan segalanya. Dan boleh diingatkan dalam penelitian ini apa yang dipentingkan di sini ialah nilai-nilai tradisi yang menentukan kebudayaan Islam itu sendiri.

Tradisi yang dimaksudkan di sini bukanlah pengertian yang biasa digunakan secara popular, tetapi yang dimaksudkan ialah gugusan daripada kebenaran-kebenaran (haqa’iq) yang diturunkan dari alam tinggi dan yang kemudian diterima oleh golongan manusia yang ditakdirkan untuk menerimanya, dan kemudian timbullah dari situ pandangan hidup, upacara-upacara, nilai-nilai serta institusi-institusi yang berdasarkan kepada kebenaran-kebenaran itu. Sebelum terlaksananya kebenaran-kebenaran itu dalam alam ruang dan waktu ianya dipanggil wahyu, dan bila dilaksanakan dalam hidup dan peradaban serta kebudayaan maka timbullah tradisi yang dimaksudkan itu. Maka bila dikatakan tamadun Islam dan kebudayaannya adalah bersifat tradisional, maksudnya ialah bahawa kebudayaan itu atau peradaban itu adalah berdasarkan kepada tradisi dalam pengertian ini. Tradisi dalam pengertian sedemikian ini yang universal sifatnya menyamai istilah al-din dalam bahasa Arab.

Bagaimanakah sifat-sifat kebudayaan Islam yang tradisional itu? Untuk menjawab persoalan ini maka perlulah diingatkan kembali walaupun secara sepintas lalu ‘kandungan’ dari ajaran dan amalan Islamiah itu sendiri sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi Muhammad s.a.w.

Antaranya boleh disimpulkan bahawa haqa’iq ataupun kebenaran-kebenaran yang diajarkan oleh Baginda s.a.w. terdiri daripada kebenaran-kebenaran dalam akidah,ibadah, makarim al-akhlaq, dan hukum sebagaimana yang ada dalam sistem syariat yang meliputi sifatnya itu. Akidah menghuraikan segala kebenaran yang perlu diketahui dan dipegangi berkenaan dengan Allah, alam ghaib, kerasulan, kehidupan manusia, awalnya, akhirnya, serta tujuannya, dan qada dan qadar yang merupakan ketentuan Allah ke atas sekalian yang maujud. Ertinya kebenaran-kebenaran tentang Penjadi segala, hakikat yang ada, serta tujuan daripada segala yang ada dengan penumpuan kepada keselamatan hakiki manusia dan kejadiannya.

Akidah ini dihuraikan dalam bentuk usuluddin atau dalam bentuk metafizik. Kedua-duanya merupakan aliran yang diterima dikalangan ahlinya. Ibadat merupakan pengabdian manusia kepada ‘kebenaran’ serta berupa ‘jalan’ bagi mencapai ‘kebenaran’ dalam erti kata sesungguhnya. Tanpa jalan itu maka ‘kebenaran’ akan berupa sebagai ilmu mainan otak, dan dengan adanya jalan itu maka ianya dicapai dan dihubungi oleh manusia serta dikenal-Nya oleh mereka.

Makarim al-akhlak adalah ilmu yang menghuraikan kedudukan diri insan serta kehidupan dan ciri-ciri peribadi dan kehidupan yang dikehendaki, dan apa yang sebaliknya. Tujuan ilmu itu ialah supaya diri insan dibawa mencapai kedudukannya yang asal dengan kemurniannya sebagai yang dilambangkan oleh kedudukan Adam a.s. dalam alam kesyurgaannya. Dengan menjayakan makarima al-akhlak maka sifat-sifat yang keji dalam peribadi manusia boleh dihapuskan. Pada paras itu barulah manusia itu dikatakan memiliki dirinya yang sebenarnya.

Dalam syariat dihuraikan aturan-aturan dan hukum-hukum yang mesti diamalkan oleh manusia dalam hidup individu dan hidup kolektifnya, hidup rohaniah dan kebendaanya, hidup duniawi dan ukhrawinya. Maka kebudayaan Islam yang berupa kebudayaan tradisional itu terbentuk oleh prinsip-prinsip Islam yang sedemikian itu; kenyataan ini dibuat tanpa melupai adanya unsur-unsur horizontal yang diakui peranannya dalam ajaran Islam setakat mana pengaruh-pengaruh itu disahkan oleh doktrin Islam itu sendiri. Dengan terbentuknya kebudayaan Islam oleh dasar-dasar sedemikian itu maka timbullah kebudayaan yang bersifat tradisional itu.

Perlu diperingatkan sekali lagi kebudayaan Islam dari segi ‘punca-punca’nya. ‘Punca-punca’ nya ialah wahyu (al-Quran), nubuwah (ajaran daripada Nabi s.a.w.), serta juga keupayaan manusia dan usaha-usahanya dalam pelbagai bidang kehidupan yang berdasarkan kepada acuan syariat dan sunnah. Keupayaan manusia dan keja-kerjanyalah yang disebut sebagi ijtihad atau qiyas, sebagaimana yang dikenali dalam Hukum Islam dan Filsaftnya.

Dalam hubungannya dengan Quran dan hadis sebagai autoriti yang menentukan segala, boleh dikatakan bahawa dalam apa aspek kehidupan manusia dan pemikiran mereka maka kedua autoriti ini adalah muktamad. Apa yang tidak ada dalam Quran maka diambil ketentuannya daripada hadis. Bila tidak didapati dalam hadis maka barulah digunakan ijtihad sendiri atau keputusan pemikiran oleh mereka yang ahli, dengan berdasarkan kepada syarat-syarat tertentu; dengan mentaati syarat-syarat tertentu, maka sesuatu keputusan itu dianggap keputusan yang boleh diakui dan bukan keputusan yang bersifat sebagai pendapat biasa sahaja. Oleh kerana sikap yang demikian ini, maka dalam kebudayaan Islam selain daripada Quran dan hadis, huraian para ulama sangat dihormati, oleh kerana mereka dianggap sebagai pemimpin-pemimpin keagamaan yang mewakili para anbia; ini dijelaskan dalam sebuah hadis yang bermaksud:”Ulama adalah pewaris para anbia” (riwayat al-Bukhari)

Seperkara lagi dalam kebudayan Islam jelas terdapat kesedaran dan amalan tentang pentarafan dari sekalian yang maujud, mulai daripada pentarafan alam semesta, sampailah kepada fakulti dalam diri manusia sampailah kepada kedudukan manusia itu sendiri. Maksudnya, dalam Islam alam ini terdiri daripada beberapa paras, alam yang paling rendah dikatakan alam Nasut, yang di dalamnya manusia memainkan peranannya; keduanya alam al-Malakut yang dipenuhi oleh zat-zat kemalaikatan; ketiganya alam Lahut yang paling ‘rapat’ dengan Hadrat Allah Taala. Inilah pentarafan alam yang paling ringkas sekali. Alam Lahutlah yang paling tinggi sekali dilihat dari segi pentarafannya dan alam Nasut pula merupakan alam yang paling rendah dari segi kualitatifnya.

Dalam diri seseorang manusia itu fakulti-fakulti yang paling tinggi dari segi tarafnya ialah fakulti-fakulti rohaniahnya sebab inilah yang merupakan ‘paksi’ atau ‘pusat’ dirinya; dan inilah yang menentukan harga dirinya yang sebenarnya. Fakulti-fakulti yang berhubung dengan alam kebendaan terletak di bawah fakulti-fakulti rohaniahnya. Demikian pula dalam masyarakat manusia maka manusia yang paling dihormati ialah mereka yang banyak mempunyai sifat-sifat keperibadian yang dikehendaki yang ditentukan oleh perkembangan dirinya dari segi rohaninya. Oleh sebab itulah maka dalam masyarakat tradisional Islam kepimpinan ditentukan oleh nilai-nilai keagamaan. (Cf sifat-sifat kepimpinan tertinggi dihuraikan oleh Ibn Khaldun dalam al-Muqaddimahnya ialah: ilmu, keadilan, kemampuan melaksanakan tugas, dan keselamatan anggota badan dan seterusnya. Demikian pula huraian al-Mawardi dalam al-sa-Sultaniyyahnya). Kekuasaan diterima bila dipandukan dengan nilai-nilai kebenaran dan keadilan dan penghormatan kepada syariat Islamiah. Sikap ini adalah berlawanan dengan sikap memandang segalanya sebagai benda-benda yang sama sahaja tarafnya; seolah-olah wali dan nabi adalah sama sahaja dengan penjenayah; atau alam kebendaan adalah sama sahaja dengan alam rohaniah. Sikap memandang segalanya sama rata tanpa mempunyai pentarafan apa-apa adalah pandangan egalitarianisme yang merupakan satu daripada ciri intelektual Barat sekular.

Dalam kebudayaan Islam juga kelihatan penghormatan yang sangat besar yang diberikan kepada pandangan-pandangan dan amalan-amalan yang asal sebagai pedoman. Adalah yang asal itu murni, benar tanpa penyelewengan itu terangkum unsur-unsurnya dalam konsep Ahli-Sunnah wal-Jamaah, iaitu istilah yang terdapat dalam hadis Nabi s.a.w. Apa yang tersimpul dalam istilah ini ialah hal-hal yang berhubungan dengan pegangan, keyakinan nilai-nilai serta hukum-hukum. Kalaulah kita hendak meminjam istilah dari Barat untuk mengungkapkan hal yang demikian ini maka kita boleh meminjam istilah orthodoxy sebagaimana yang difahamkan pada asalnya, iaitu sesuatu gugusan daripada ajaran dan amalan serta nilai-nilai asli dalam tradisi yang benar dan tepat yang digunakan sebagai neraca untuk mengukur apa-apa yang berlaku dalam peradaban dan kebudayaan tradisional. Apa sesuai dengan orthodoxy diterima dan diamalkan dan apa yang tidak sesuai dengannya ditolak. Ini dinyatakan tanpa melupai adanya unsur-unsur budaya yang wujud yang tidak serasi dengan orthodoxy oleh kerana tekanan keadaan dan kelemahan-kelemahan manusiawi dalam kehidupan manusia. Yang ditekankan ialah adanya orthodoxy yang menjadi penentu dalam amalan dan pandangan hidup dalam kebudayaan dan oleh itu tidak timbul cultural relativism atau kenisbian dari segi kehidupan budaya yang menjadi ciri yang sangat jelas dalm budaya yang tidak ada neraca sedemikian itu.

Dalam rangka orthodoxy yang dimaksudkan itu maka jelas terdapat ciri-ciri yang tetap dalam hukum serta bidang akidah dan pandangan hidup antara lain-lainnya Dilihat dari segi hukum, huraian yang benar dan tepat adalah huraian yang terdapat dalam mazhab-mazhab yang terkenal itu, yang pada masa sekarang terhimpun dalam aliran-aliran mazhab fiqh yang empat itu, dan dalam bidang akidah pula huraian yang ortodoks itu ialah hurai-huraian yang ada dalam karangan-karangan mereka seperti al-Asy’ari, al Maturidi, diikuti oleh mereka yang kemudian seperti al-Ghazali, al-Razi, al-Baqillani, al-Juwaini, as-Sanusi dan seterusnya sampailah kepada mereka yang membuat huraian-huraian dalam persuratan Islam Melayu dalam rantau ini seperti Syekh Daud al-Fatani dan Syekh Ahmad al-Fatani, Allah merahmati mereka semuanya. Kalau diluaskan konsep orthodoxy untuk merangkumi bidang rohaniah dan akliah, maka boleh dikatakan bahawa huraian-huraian tentang masalah-masalah rohaniah yang ortodoks ialah yang dilakukan oleh mereka seperti al-Qusyairi, al-Baghdadi, al-Ghazali, al-Jilani termasuk juga Ibn Arabi Allah merahmati mereka semuanya, walaupun nama yang terakahir ini menimbulkan kontroversi yang banyak dalam hubungan dengan huraiannya tentang wahdatul-wujud yang disalahtafsirkan sebagai pantheisme.

Dengan ini boleh dinyatakan bahawa kalaulah orthodoxy itu dalam bidang hukum dan akidah, maka kelihatan tanda-tanda dan pengaruhnya dalam kebudayaan Islam mulai daripada perkara-perkara yang paling bersifat rohaniah sampailah kepada perkara-perkara yang sekecilnya sampailah kepada yang sebesarnya. Misalnya ini terdapat pada huraian-huraian sufiah dan seni bina; daripada tulisan khat sampai kepada bangunan masjid.

Dalam kebudaayan Islam yang tradisional itu juga terdapat kesedaran yang mendalam terhadap masa lampau yang sangat diagung-agungkan yang kadang-kadang di kalangan modenis dianggap sabagai sikap nostalgic atau kerinduan terhadap masa lampau sedemikian ini adalah berdasarkan kepada konsep zaman yang dilihat bukan berjalan secara linear progression, secara evolutionistic, yang menimbulkan anggapan berlakunya perubahan ke arah yang lebih baik dan kompleks, tetapi sebagai sebuah sungai yang mengalir yang semakin jauh daripada punca terbitnya. Punca tradisi Islamiah ialah zaman Nabi s.a.w dan kedudukannya semakin jauh daripada kemurniaan apabila ia berkembang semakin jauh daripada zaman berkenaan itu. Ini antaranya berdasarkan kepada hadis yang bermaksud “Generasi yang terbaik adalah generasiku, kemudian yang datang selepas itu dan kemudian yang datang selepas itu,” dan juga hadis yang bermaksud: “Tidak ada suatu hari melainkan yang kemudian itu lebih buruk daripada apa yang terdahulu daripadanya”.

Dalam pengertian keislaman sebaiknya–yang melihat dari segi kesempurnaan hakiki insan dan budayanya–zaman keemasan dalam budaya Islam ialah masa Rasullah s.a.w., kemudian zaman yang datang selepas itu kemudian yang datang selepas itu. Ada pun zaman Umaiyah dan Abbasiyah yang biasa dipanggil Zaman Keemasan (The Golgen Age) dalam sejarah secara duniawi dan lahiriah itu, adalah merupakan sebenarya zaman kecemerlangan budaya dan politik secara dilihat dari segi kehidupan sosial dan akliah sahaja. Dari segi hakikinya zaman itu adalah zaman keruntuhan amalan-amalan dan nilai-nilai Islamiah dan rohaniah sebenarnya. Sikap demikian ini jelas kelihatan dalam huraian Ibn Khaldun dalam al-Muqadimahnya. Sebab itulah dalam kebudayaan Islam terdapat sikap menoleh balik ke dalam sejarah yang awal itu. Itulah zaman yang didalamnya sebanyak mungkn ajaran dan amalan Islam yang murni dijayakan; Itulah zaman apabila pintu langit terbuka dan rahmat Tuhan melimpah di mana-mana. Kegemilangan duniawi dan semangat mercantile pada zaman kemudian tidak dapat menggantikan zaman keemasan yang hakiki itu. Melalui sajarah kita dapat melihat bahawa terdapat kesedaran tentang kejayaan agama Islam pada masa akan datangnya. Dalam kebudayaan seperti ini tidak terdapat rasa putus asa terhadap kebenaran walau sesaat pun. (Cf. Peristiwa setengah-setengah peribadi moden terkenal dalam budaya Jepun menoleh balik kepada zaman gemilang budaya tradisionalnya yang menyebabkan orang berkenaan membunuh diri menunjukkan pengorbanan untuk zaman itu yang tidak diharapkan akan berulang lagi oleh kerana timbulnya kemodenan dalam kehidupan budaya Jepun).

Dilihat dari segi keilmuan pula jelas bahwa dalam kebudayaan Islam terdapat sistematisai ilmu-ilmu Islamiah dan ilmu-ilmu yang bertalian dengannya. Sistematisasi itu berlaku antaranya sebagaimana yang dihuraikan oleh Ibn Khaldun dalam al Muqaddimahnya, Haji Khalifah dalam Kasf al-Zununnya, Ibn Nadim dalam al-Fihristnya dan Tashkopruzadah dalam Kitab as-Sa’adahnya. Sistematisasi itu berlaku oleh kerana tekanan keadaan manusia yang ‘lari’ daripada ‘Kebenaran’ yang sepatutnya mereka jayakan hidup mereka. Ertinya langkah sistematisasi itu diambil untuk menyedarkan manusia yang sudah menjadi sedemikian ‘lalai’ terhadap ‘Kebenaran’. Kalaulah mereka melihat ‘Kebenaran’ dalam erti sebenarnya, maka sistematisasi ilmu-ilmu mungkin tidak perlu berlaku, sebab literacy itu sendiri tidak mempunyai nilai yang intrinsic dilihat dari segi kepentingan manusiawi yang hakiki. Ia adalah sebagai alat semata-mata. Sebaliknya literacy mungkin membunuh manusia, bahkan telah membunuh mereka apabila ia disalahgunakan.

Berhubung dengan sistematisasi ilmu pengetahuan Islam dalam pelbagai bidangnya, kita lihat timbulnya syarah-syarah terhadap teks-teks dan kemudian syarah di atas sysrah itu lagi, dalam hubungan dengan ilmu-ilmu tentang Quran, (iaitu tafsir), hadis dan syarahnya, ilmu-kalam, fiqh, tasawuf, falsafah, manik dan lainnya; termasuk kedalamnya perkembangan dalam ilmu-ilmu berhubungan dengan bahasa Arab, sasteranya dan nahunya. Adanya syarah-syarah itu adalah merupakan keperluan untuk membantu mereka bagi memahami teks-teks yang berkenaan, iaitu teks-teks yang menjadi ‘punca’ bagi ilmu-ilmu yang berkenaan itu. Keperluan kepada adanya syarah-syarah itu, selain daripada sebab-sebab sejarahnya berhubungan dengan kelemahan manusia sendiri ada hubunagn juga dengan sikap dalam kebudayaan Islam terhadap kitab-kitab yang dianggap sebagai punca-punca ilmu itu. Al-Quran dan juga hadis adalah punca yang tertinggi dilihat dari segi authoritinya. Tulisan-Tulisan lain adalah berupa percubaan untuk memahami kedua-duanya itu, bukan untuk mengambil alih keduanya itu. Fungsi akal fikiran manusia adalah untuk memahaminya dan menghuraikan maksudnya, bukannnya untuk mendapat apa-apa yang baharu yang belum ada di dalamnya, ataupun apa yang original atau asli dalam erti kata yang terpisah daripada keduanya.

Di sinilah jelas kedudukan syarah-syarah terhadap teks-teks yang tidak begitu disenangi oleh setengah-setengah modenis sebab mereka menganggapkan kemunculan syarah-syarah terhadap teks-teks sebagai petanda dekadensi yang timbul dalam alam akliah dan pengetahuan dalam sejarah kebudayaan Islam. Kalaulah timbul anggapan bahawa adanya syarah-syarah itu bercanggah dengan keaslian pemikiran manusia, maka jawabnya ialah-keaslian dalam ajaran agama dan pengetahuan dalam sejarah kebudayaan Islam. Kalaulah timbul anggapan bahawa adanya keaslian dalam erti kata seseuatu itu timbul hasil daripada perhubungan orang yang berkenaan dengan alam yang mengatasi alam kebendaan ini yang menjadi punca tempat timbulnya sesuatu kebenaran itu. Ertinya apa yang asli dar pengertian tradisional itu ialah apa yang dialami sendiri secara first hand experience atau pengalaman sendiri, dalam hubungan dengan alam ghaib punca kebenaran itu sendiri. Apabila seseorang itu bercakap hasil daripada pengalamannya sendiri yang sedemikian. Itu maka itulah yang dikatakan hasl daripada pengalamannya sendiri yang sedemikian itu, maka itulah yang dikatakan sesuatu yang asli sebenarnya. Di luar daripada keaslian dalam pengertian tradisional demikian, tiadak ada keaslian yang diakui oleh tradisi. Mereka yang dianggap wajar untuk mengadakan bab-bab baru dalam ilmu-ilmu tradisional dalam Islam adalah wajar untuk mengadakan bab-bab baru dalam ilmu-ilmu tradisional dalam islam adalah mereka yang ada autoriti yang mempunyai syarat-syaratnya yang jelas. Dan apabila timbul apa-apa yang ‘baru’ daripada mereka yang sewajrnya itu, katakanlah dari Imam al-Ghazali misalnya, maka apa yang baru itu bukanlah dianggap hasil fikiran peribadinya sendiri, atau personal opinionnya, bahkan itu adalah tradisi yang berbicara melaluinya; beliau itu adalah ‘saluran’ tradisi berbicara dalam peradaban manusia. Konsep keaslian sedemikian inilah yang bercanggah dengan keaslian atau originality yang biasa difahamkan dalam budaya moden. (Adapun masalah penemuan-penemuan saintifik dan rekaan-rekaan itu termasuk ke dalam bidang yang berlainan pula). Kebenaran mengatasi manusia dan fikirannya dilihat sebagai suatu peribadi individu yang personal.

Berhubungan dengan syarah-syarah terhadap teks-teks, perlu disebutkan juga bahawa dalam kebudayaan Islam yang tradisional itu timbul peristilahan yang teratur dan tersusun rapi, tercanai seperti permata yang tercanai yang memantul cahayanya dalam berbagai-bagai bidang pengetahuan. Sistem peristilahan iaitu baik timbul dan terbentuk serta menjalani proses sistematisasi kerana keperluan yang timbul dalam hidup budaya Islamiah. Dengan adanya peristilahan itu dalam pelbagai cawangan ilmu pengetahun Islamiah, misalnya seperti dalam at-Ta’rifat oleh al-Jurjani, Kashshaf Istilat al-Funnun al-Islamiyah oelh at-Tahanawi dan juga Mufradat Alfaz al-Quran oleh al-Isfahani, Allah merahmati mereka semuanya antara lain-lainnya maka wujudlah sistem untuk memberi makna-makna yang terkandung dalam pelbagai istilah itu, dan dengan itu timbullah keseragaman istilah-istilah serta semantic continuity atau persambungan terus-menerus dalam keseragaman makna-makna bagi istilah-istilah yang menyetuh pelbagai bidang ilmu. Dengan ini pemahaman terhadap istilah-istilah dalam Islam menjadi nyata dan tetap serta terang, dan ini amat memberi bantuan kepada mereka yang ingin memperdalamkan ilmu mereka tentang Islam dan kebudayaannya. Hakikat ini juga kedapatan dalam perkembangan persuratan Islam dalam bahasa Melayu dalam rantau kita ini. Kalaupun timbul perbezaan dalam maksud-maksud bagi setengah-setengah istilah, maka perbezaan dalam maksud-maksud bagi setengah-setengah istilah, maka perbezaan itu dapat difahami dan diikuti ‘mazhab’ atau aliran yang berkenaan; ertinya perbezaan-perbezaan yang ada itu bukanlah hasil daripada penggunaan oleh sesuatu peribadi dengan sewenangnya, tetapi hasil daripada penggunaannya di kalangan ahli-ahli yang mempunyai aliran fahaman masing-masing.

Dalam memahami kebudayaan Islam secara amnya bermanfaat juga difahami personality types ataupun jenis-jenis yang diakui yang muncul didalamnya. Dalam Islam peribadi yang tertinggi kedudukannya ialah peribadi nabi dan rasul a.s.s. Mereka inilah yang paling tinggi kedudukannya dan mereka mendapat penghormatan yang paling tinggi; mereka berkedudukan demikian oleh kerana kedudukan mereka yang sedemikian tinggi dari segi rohaniah dan juga oleh kerana jasa mereka dalam pembinaan peradaban manusia. (Cf. Ayat Quran yang bermaksud: “Bagi tiap-tiap umat itu ada rasulnya”.) Tidak ada jenis type peribadi yang mengatasi mereka.

Selepas mereka itu, golongan yang paling dihormati ialah golongan yang menyambungkan tugas mereka dalam melaksanakan pimpinan berdasarkan kepada ajaran rohaniah dan keagamaan semata-mata, ataupun dalam bidang keduniaan, bila timbul keperluan untuk itu sebagimana yang berlaku di kalangan Khulafa Rasyidin. Mereka yang tertinggi dalam pimpinan rohaniah adalah para aulia dan ulama yang amilin yang beramal dengan ilmu mereka baik dalam kehidupan mereka sendiri dan juga dalam kehidupan kolektif. Dalam istilah budaya Barat mereka tergolong ke dalam golongan priest. Perkara ini disebutkan dengan menyedari kelainan dalam kedudukan priest itu dengan pimpinan keagamaan dalam kebudayaan Islam. Tanpa golongan ini memegang autoriti dalam pelaksanaan agama dalam hidup masyarakat dan dalam kefahaman, peradaban Islam dan kebudayaannya tidak mungkin wujud. Penghormatan diberikan kepada golongan penguasa setakat mereka menjalankan tugas berdasarkan kepada kebenaran dan keadilan sebagimana yang ada dalam ajaran syariat. Demikian juga pihak-pihak lain yang seperti mereka, yang ada dalam golongan perwira dan orang-orang biasa di kalangan rakyat yang hidup dengan menjalankan tugas mereka dengan baik. Mereka mendapat penghormatan bila mereka menjalankan tugas mereka dengan baik. Golongan yang dipanggil profance genius yang terkenal di Barat semenjak zaman Renaissance tidak begitu timbul dalam kebudayaan Islam iklim rohaniah dan akliah yang tidak mengizinkan kemunculan mereka itu.

Ada juga personality type yang disebutkan secara yang agak berlainan, tetapi membawa kepada natijah yang sama juga. Misalnya dalam ‘Ihya’ ‘Ulumi’d-Din oleh Syekh Abdu’s-Samad al-Falimbani-Allah merahmati mereka berdua-dinyatakan bahawa golongan manusia yang menuju kepada Allah terdiri daripada enam golongan, sebagaimana yang ada dalam masyarakat dan budaya tradisional Islam. Mereka itu ialah ‘abid’ ahli ibadat yang melakukan tugas-tugas rohaniahnya terhadap Tuhannya, yang melakukan program hidupnya mengikut ketentuan-ketentuan syariat dan sunnah. Keduanya ialah golongan alim atau guru, yang menjalankan tugas mereka menyampai kebenaran dan hukum Tuhan kepada masyarakat. Mereka menjalankan tugas mereka di siang hari dan melakukan wirid-wirid dan latihan rohaniah yang intensif pada waktu malam. Ketiganya golongan muta’allim atau pelajar yang mempelajari kebenaran dan hukum Islam serta tradisi daripada orang alim itu. Bila pengajian mereka berlaku sepenuh masa, maka mereka menjalankan kegiatan dan latihan-latihan rohaniah yang intensif pada waktu malam. Keempatnya penjaga keluarga yang berusaha – muhtarif – yang menjalankan tugas untuk memberi saraan kepada keluarganya dengan rezeki yang halal; beliau melakukan kegiatan-kegiatan perekonomian yang ada dalam masyarakat berdasarkan kepada ketentuan-ketentuan syariat dan sunnah. Masa siang mereka dipenuhi dengan usaha mencari habuan hidup; maka masa mereka melakukan latihan-latihan rohaniah yang intensif ialah waktu malam. Kelimanya ialah petugas untuk umat iaitu walin; dalam masyarakat tradisional Islam mereka ini termasuklah khalifah, sultan, amir, mufti dan kadi, yang menggunakan masa siang mereka untuk menjalankan tugas bagi kepentingan umat sebenarnya; maka mereka ini menjalankan tugas dan latihan-latihan rohaniah yang instensif pada waktu malam juga. Akhir sekali golongan ahli tauhid yang karam dalam pengalaman rohaniah mereka, yang rahsianya hanya diketahui oleh mereka yang arif dalam bidang itu. Personality type sedemikian ini pernah ada dalam masyarakat Islam tradisional. Mereka inilah yang menentukan iklim tradisional dalam masyarakat. Imbasan-imbasan daripada personality type yang sedemikian ini masih ada pada zaman sekarang walaupun ini sudah mengalami gerhananya.

Untuk melihat aspek-aspek yang berlainan sedikit daripada apa yang telah dipaparkan di atas, maka boleh dinyatakan bahawa Islam adalah dari awal dan akhirnya berdasarkan kepada tauhid: “Laillahaillallah: Tiada Tuhan yang disembah dengan sebenarnya melainkan Allah”. Selain ia memaksudkan hakikat keesaan Zat Tuhan Yang Maha Esa dan Yang Mutlak itu, ia juga merupakan kaedah pemaduan atau integrasi dalam hidup ini. Oleh kerana ianya adalah kaedah integrasi, bila diamalkan maka manusia mencapai integrasi peribadi, hidup bermasyarakat dan pembentukan budaya, dan ini memang kelihatan jelas dalam sejarah kebudayaan Islam. Bila seseorang itu mencapai tauhid yang sebenarnya maka ia mengenali Allah, dan keesaan-Nya, dan ia juga merealisasi kewujudan tauhid daripada segala maujud ini.

Mula-mula Islam mengajak manusia supaya mencapai tauhid dalam hidupnya sendiri. Dalam setiap kehidupan seseorang itu dikehendaki menjalankan dasar lailahaillallah iaitu hendaklah dia berfikir mengikut lailahaillallah; hendaklah dia bertindak dalam hidupnya mengikut lailahaillallah: hendaklah dia berazam dan berniat mengikut lailahaillallah; dan hendaklah dia bersentimen mengikut lailahaillallah; demikian seterusnya. Setiap gerak dan diamnya dilakukan mengikut keyakinan yang tertanam, dalam kalbunya. Hendaklah dia jangan berpecah-pecah dalam fikiran, perbuatan serta khayalannya. Daripada adab makan minum sampailah kepada tindakan-tindakan dalam pentadbiran negeri dan gerak perjuangan di medan perang, hendaklah dia memakai dasar lailahaillallah. Dengan ini maka segala segi kehidupan melahirkan nilai yang diyakini dalam hati.

Dalam hidup kemasyarakatan pula Islam melahirkan manifestasi dari dasar integrasi atau pemaduan masyarakat manusia yang memang dilaksanakan dengan jayanya dalam sejarah, sampai ke zaman sekarang ini, sebagaimana yang diakui oleh semua pihak yang berfikir secara objektif. Dengan ini timbullah perpaduan yang berdasarkan kepada keyakinan dan faktor-faktor dalam alam kebendaan. Dengan ini Islam menjadikan manusia mengatasi apa yang dipanggil sebagai earth-rootedness – keterikatan manusia dan peradaban mereka kepada faktor alam kebumian – sebagaimana yang disebutkan oleh Iqbal, allah merahmatinya, dalam suatu daripada kenyataan-kenyataannya. Dilihat dari segi politik pula Islam (al-ummah) itu sebagai satu-satunya unit yang ada. Dengan ini maka berlakulah perpaduan umat manusia berdasarkan kepada pegangan rohaniah dan bukan berdasarkan kepada faktor-faktor yang nonideational seperti kawasan tanah, keturunan, dan lainnya. Boleh diingatkan bahawa ajaran tentang satunya masyarakat manusia adalah berdasarkan kepada hakikat lailahaillallah yang pada paras setingginya berupa hakikat metafizik yang dilahirkan dalam bentuk kehidupan bermasyarakat dan berbudaya. Inilah yang dikatakan segi transenden dalam masyarakat Islam sebagaimana yang disebutkan oleh Roger Garaudy.

Dasar tauhid ini juga yang menyebabkan Islam tidak membezakan hidup rohaniah daripada hidup maddiyah atau kebendaan. Sebab itu dalam bahasa-bahasa utama yang digunakan oleh umat Islam tidak ada istilah yang bermaksud temporal atau secular sebagaimana yang didapati dalam bahasa-bahasa Barat. Sebab itu tidak timbul gerakan sekularisme dalam kebudayaan Islam sebagaimana yang timbul dalam peradaban Barat dan budayanya. Islam mementingkan keperluan si waliyullah yang paling suci dan juga kepentingan seorang Muslim biasa yang awam yang menundukkan dirinya kepada Allah dengan mengamalkan hukum syariat-Nya setakat yang terdaya olehnya.

Keesaan yang diajarkan dalam tauhid juga jelas kelihatan dalam kebudayaan Islam dalam kesatuan konsep ilmu-ilmu dalam pelaksanaan ilmu dalam budayanya. Semua ilmu adalah pancaran dari sifat allah yang bernama al-‘Alim, Yang Maha Mengetahui. Dengan ini maka natijahnya timbullah pemaduan antara ilmu-ilmu, iaitu antara ilmu-ilmu yang paling bersifat rohaniah dan ilmu-ilmu yang paling bersifat ‘keduniaan’ sifatnya; kedua-dua jenis ilmu ini terjalin kedalam satu kesatuan yang sukar dipisahkan; demikian pula penyatuan antara sains dan sasteranya. Hanya yang perlu difahamkan dalam hubungan dengan perkara ini ialah bahawa dalam penyatuan dan pemaduan ilmu-ilmu ini ada terdapat pentarafannya. Misalnya ilmu yang paling tinggi kedudukannya dilihat dari segi hakiki ialah ilmu-ilmu yang membicarakan hakikat ketuhanan dan alam ghaib, iaitu ilmu yang termasuk di bawah ilmu mukasyafah atau al-Hikmatu’l-Ilahiyah. Disinilah terdapatnya huraian dasar-dasar tentang hakikat segala sesuatu yang merupakan punca segalanya. Keduanya ialah al-‘Ulum asy-Syar’yah, iaitu ilmu-ilmu keagamaan Islam yang membantu dalam menimbulkan peribadi dan peradaban serta kebudayaan bercorak Islamiah; ilmu-ilmu itu adalah ilmu-ilmu yang membicarakan akidah, ibadah, akhlak, serta hukum-hukum. Kemudian barulah disebutkan ‘ilmu-ilmu akal yang membincarakan keadaan alam benda dan alam tabii serta kegunaan alam tabii itu untuk kepentingan manusia dan kehidupannya. Ketiga-tiga ilmu ini bagaimanapun adalah sepadu dan semuanya berpaksikan tauhid. Oleh kerana konsep ilmu yang sedemikian maka dapat dilihat bahawa golongan intelektual sebenarnya ilmu dalam Islam adalah golongan yang dipanggil hukama’ (sages) iaitu golongan ahli-ahli hikmah yang memahami ilmu-ilmu secara sepadu pada zaman mereka. Antara mereka ini bolehlah disebutkan beberapa nama seperti al-Ghazali, Ibn Arabi, al-Razi, Ibn Khaldun, Ibnu Sina, al-Khawarizmi, dan Umar Khayyam, Allah merahmati mereka, antara yang lain-lain yang sekian ramai itu. Kalau hendak disebutkan ilmu sains, maka boleh dikatakan bahawa ilmu-ilmu sains yang diajarkan oleh mereka ini adalah ilmu sains yang tumbuh dan subur dalam alam tauhid yang di dalamnya disedari bahawa wujud Allah meliputi segalanya.

Jika dilihat bidang kesenian, maka boleh dibuat beberapa kenyataan dan pengamatan tentang hal ini dengan secara amnya. Antaranya ialah: bahawasanya kesenian dalam erti fine arts atau seni halus tidak begitu digalakkan dalam Islam. Oleh sebab itu seni lakon, seni suara, seni pahat, dan sebagainya tidak mendapat tempat yang terhormat dalam kebudayaan Islam, oleh kerana ketentuan-ketentuan syariat dalam perkara ini. Kalaulah disebutkan seni lukis maka kita teringat kepada larangan dalam hadis ke atas usaha melukis makhluk yang bernyawa, dan memang ada pula beberapa hal yang boleh diingatkan dalam hubungan dengan perkara ini. Berkenaan dengan seni suara, maka yang jelas ialah keizinan diberikan kepada pembacaan al-Quran dengan suara yang merdu, termasuk juga suara azan, yang semestinya dilagukan berdasarkan kepada aturan-aturan qiraat yang terkenal. Seni suara yang dijadikan bidang kegiatan untuk mencari nafkah, apalagi bila melibatkan wanita dan penggunaan alat-alat yang terlarang, merupakan sesuatu yang tidak direstui. Juga dalam hubungan dengan ini perlu diingatkan larangan terhadap nyanyian wanita yang merdeka yang diperdengarkan kepada lelaki ajbani, kecuali yang diperdengarkan kepada wanita sahaja, itupun dengan syarat hendaklah isi kandungannya bukanlah perkara yang terlarang, dan dengan tidak menggunakan alat-alat bunyian yang terlarang. Nampaknya yang jelas tidak terlarang ialah nyanyian lelaki mengandungi seni kata yang baik dan konstruktif yang diiringi dengan paluan yang tidak terlarang, seperti duff, termasuk nyanyian demikian dalam majlis keramaian dan kesukaan, seperti pada masa perkahwinan dan majlis berkhatan.

Tanpa berpanjang lebar tentang hal ini, boleh disebutkan amalan yang dikecualikan dalam sejarah Islam, iaitu majlis yang di dalamnya ada bunyi dan nyanyian yang dihadiri oleh mereka yang benar-benar berkelayakan: maksudnya ialah majlis as-Sama’. Majlis yang demikian ini ada disebutkan oleh mereka yang dihormati dalam sejarah Islam, seperti al-Ghazali dalam Kimiya’ as Sa’adah dan Ihya’ ‘Ulumi’d-Dinnya, Jalaluddin Rumi dalam Mathnawi Ma’nawinya dan al-Hujwiri dalam Kashf al-Mahjubnnya. Majlis itu dilakukan dengan keadaan tertutup, dibacai di dalamnya syair-syair tentang kasih sayang iaitu kasih sayang dengan Tuhan; dan mungkin ada bunyian yang dibunyikan. Tujuannya ialah untuk menimbulkan rasa kasih sayang yang lebih tinggi terhadap Tuhan, dan itu boleh meningkatkan lagi darjah rohaniah seseorang itu kepada paras yang lebih tinggi.

Dikalangan pemikir Islam semasa, ada yang membuat pengamatan tentang bunyi-bunyian ini seperti Syed Hossein Nasr, kata beliau:

“Tetapi di kalangan kesenian-kesenian tradisional muzik ada mempunyai tempat yang istimewa, kerana ia begitu kurang mengolah benda-benda material dan bentuk-bentuk benda berbanding dengan kesenian-kesenian yang lain, dan ianya adalah lebih terhubung secara langsung dengan alam yang terdiri daripada zat-zat rohaniah (al-mujarradat) Maka bukanlah tidak beralasan apabila orang-orang Hindu menganggap kesenian yang mula-mula diturunkan dari alam syurga kepada manusia ialah muzik, dan bahawa golongan arifin (dalam Islam) menganggap muzik sebagai alat yang terbaik untuk melafazakan rahsia-rahsia rabbaniah yang paling rumit. Seperti kata Jalaluddin Rumi:

“Pemuzik itu mula bermain di hadapan orang Turki yang mabuk itu dalam tabir hijab senandung berkenaan rahsia-rahsia janji abadi antara Tuhan dan insan (srar-i-alast)

Walaupun asalnya adalah alam transenden, roh insan menjadi tergabung dengan jasad dari tanah melalui sesuatu talisman, yang rahsianya hanya diketahui oleh Allah, dengan itu maka hayatnya wujud dalam alam yang rendah ini. Tetapi roh itu selalulah menyimpan ingatan tentang tempat watan asalnya dan negeri asalnya, dan semua usaha manusia untuk mencapai kesempurnaan, walaupun terhad kepada alam kebendaan ini, adalah berakar umbi daripada ingatan ini. Dalam alam transenden roh, insan tidak berhenti-henti mendengar senandung merdu yang berterusan, yang harmoni dan indah, yang daripadanya ia mendapat menafaat dan dia juga mengambil peranan di dalamnya. Melalui muzik tradisional (seperti yang ada dalam majlis sama’ yang diadakan di kalangan ahli sufi dan bukan yang diperdagangkan dalam pertunjukan-pertunjukan moden) maka roh insan dalam sangkar jasadnya sekali lagi mengingati watan asalnya. Talisman yang melaluinya roh itu tergabung dengan jasad insan sampai boleh menjadi terputus, walaupun untuk beberapa saat, dengan itu burung roh insan itu diizinkan untuk terbang membuka sayapnya dalam angkasa tak terbatas alam malakut dan boleh memainkan peranan merasai sama kebahagiaan dan kegembiraan serta kelazatan dan keghairahan, yang merupakan sebahagian daripada unsur alam (yang sempurna) itu.

Dalam kata-kata Sa’d al-Din Hamuyah: (terjemahan)

Bila qalbu menghadiri majlis sama’, ia melihat Yang Dikasihi dan ia mengangkat rohnya ke alam Rahsia-rahsia Rabbaniah

Senandung itu adalah kuda tunggangan roh kami; ia mengangkatnya ke alam tinggi dan ia mengambil nya dengan gembira ke alam Kekasih”.

Seseorang yang telah pun mencapai peringkat kesempurnaan rohaniah sudah tentu tidak lagi memerlukan kepada mana-mana tunggangan atau kenaikan sebab ia sendiri mempunyai kemampuan untuk menaiki alam tinggi. Tetapi sehingga ia mencapai darjah ini, muzik yang bersifat rohaniah seperti muzik tradisional Parsi, boleh merupakan sebagai suatu cara yang paling kuat untuk membangunkan orang yang berkelayakan daripada tidur kelalaian rohaniah. Ianya adalah suatu kenaikan yang tepat dan boleh diharapkan, sesuatu yang boleh mengambil insan terkeluar daripada jurang alam kebendaan dengan semua kepayahan dan kesakitan di dalamnya supaya ia memasuki puncak kesakitan dan penderitaan terubah menjadi kebahagian dan kegembiraan. Tasawuf mengambil muzik Parsi Purba, dan sebagaimana dengan bentuk rupa yang lain yang banyak itu, ia menggilapnya dan menyempurnakannya, sehingga ianya menjadi tunggangan rohaniah yang dikehendaki itu. Oleh kerana itu, dilihat dari kesan yang ditinggalkan keatas jiwa seseorang itu, tidak penting dari mana asalnya sesuatu itu, baik ianya dari aliran Barbadi ataupun yang sampai ke zaman Achaemenian. Apa yang penting ialah bahawa ia mampu masuk di bawah pengaruh tasawuf dan menjadi berubah menjelma dengan kerananya dengan sedemikian rupa sehingga di dalamnya dan juga darinya timbul segi dimensi kebatinannya, dan boleh membawa jiwa orang yang berkelayakan sebenarnya mengalami pendakian rohaniah dengan Yang Dikasihi, dan membebaskan insan, buat beberapa ketika, dari keterbatasan dan kewujudan alam benda yang melingkunginya.

Perhubungan antara muzik Parsi tradisional dengan tasawuf bukanlah merupakan sesuatu yang berlaku secara kebetulan, dan bukan hanya merupakan sesuatu yang bersifat sejarah. Bahkan, ianya adalah hakikat yang mendalam yang ada meninggalkan pengaruh yang perlu diambil kira dalam caranya muzik memberi kesan ke atas pendengarnya. Untuk menjadikan hakikat ini difahami dengan sepenuhnya, maka perlulah diambil kira peringkat-peringkat dalam perjalanan rohaniah, (sair wa suluk). Walaupun ada beberapa jalan untuk memberi gambaran berkenaan dengan jalan ke arah perdampingan dengan tuhan dalam ajaran tasawuf, ini semua boleh diringkaskan dalam tiga peringkat yang besar:

Peringkat pertama (dari segi rohaniahnya) dipanggil peringkat penyempitan (qabd). Dalam peringkat itu, beberapa daripada jiwa manusia mesti mengalami maut; peringkat ini adalah berkaitan dengan sifat zuhud dan takwa dan dengan pentajalian keadilan Tuhan dan Sifat Jalal-Nya. Peringkat keduanya ialah peringkat pembukaan atau pengembangan (bast), yang di dalamnya suatu aspek daripada jiwa manusia itu menjadi terkembang luas dan wujud insan itu melintasi batasnya sendiri, sehingga ianya merangkumi seluruh alam ini, dan seseorang itu boleh berkata dengan Sa’di: (terjemahannya)

“Aku bergembira dalam dunia ini kerana dunia ini bergembira di dalam- Nya.”

Peringkat ini terhubung dengan perasaan bahagia dan keghairahan dan ini adalah pentajalian Keindahan dan Rahmat Tuhan. Peringkat ketiga ialah bercantum dengan Kebenaran (wisal bil-haqq) dengan jalan mencapai perhentian-perhentian rohaniah yang dipanggil penghapusan (fana’) dan keabadian (baqa’). Pada paras ini maka si arif itu telah melintasi semua darjah rohaniah yang lainnya dan hal-haknya (ahal wa maqamat) dan ia sampai kepada darjah mengadap Wajah Yang Dikasihi. Ia menyaksikan dengan jelasnya, sehingga dalam kata-kata Hatif dari Isfahan:

“Dia adalah Esa, dan tidak ada yang lain lagi melainkan Dia tidak ada Tuhan melainkan dia sahaja.”

Muzik adalah berkenaan dengan peringkat-peringkat kedua dan ketiga dalam pejalan rohaniah) dan bukan berkenaan dengan peringkat pertama. Oleh sebab itulah dalam Islam, hukum syariat melarang seseorang mendengar muzik, melainkan muzik dalam bentuknya yang paling murni dan tinggi dari semua senandung, iaitu pembacaan al-Quran – kerana hukum syariat hanya berkaitan dengan hukum-hukum agama dan keadilan Tuhan, dan tasawuf pula iaitu ilmu berkenaan dengan perjalanan rohaniah, muzik dibenarkan, dan dalam setengah-setengah tarikah seperti tarikah Maulawiyah dan Chistiyyah, ianya mempunyai kepentingan yang patut diambil kira.” (Dalam eseinya “The influence of Sufism on Traditional Persian Music”, SCR: 6 :4 : 227 – 229).

Dari kenyataan-kenyataan di atas jelas bahawa muzik mempunyai kedudukan yang tinggi apabila kena pada tempatnya, dan dilaku oleh mereka yang ahli dalam bidangnya. Yang ditolak oleh kebudayaan Islam tradisional ialah muzik yang membawa kepada kerendahan budi dan gangguan kepada perkembangan jiwa dan peribadi manusia, dan yang diperdagangkan secara murah, dengan menggunakan alat –alat yang terlarang.

Berhubung dengan seni bina ada beberapa pengamatan yang am yang boleh dibuat . Antaranya ialah sebuah binaan, (katakanlah seperti sebuah masjid, sebab masjid merupakan suatu hasil seni suci yang nyata dalam kebudayaan Islam tradisional); sebuah masjid pada keseluruhannya melambangkan alam semesta dengan pentarafannya sebagimana yang diisyaratkan dalam al-Quran dan Sunnah Nabi s.a.w. Dengan itu maka dalam masjid dapat dilihat maksud-maksud tertentu seperti kubahnya yang melambangkan Arasy; bahagian atasnya yang melengkung melambangkan langit, yang ia pula melambangkan alam ghaib; lampu-lampunya yang bergantungan melambangkan bintang-bintang; lantainya melambangkan permukaan bumi; dan apabila seseorang itu berdiri dalam masjid, ia seolah-olah khalifah Tuhan di muka bumi berdiri di atas bumi Tuhannya, di bawah langit dan di bawah kerajaan Arasy-Nya. Empat penjuru dindingnya melambangkan empat unsur yang menjadikan alam benda ini sebagaimana yang dijelaskan dalam ilmu fizik tradisional. Ceruk di bahagian kiblatnya melambangkan ceruk (misykat) yang disebutkan dalam Surah an-Nur langit dan bumi. Demikianlah seterusnya. Seseorang yang berdiri di dalam masjid teringat kepada status dirinya yang sedemikian itu, dan dia tidak akan terlalai daripada menyedari hakikat itu. Ini adalah kerana pengaruh alam sekitar masjid itu sebagai seni suci yang menjalankan fungsi ke atas jiwa dan roh manusia. Ertinya di sini ialah : fungsi senibina adalah yang terpentingnya – selain daripada memberi tempat teduh dan sebagai kepada insan – adalah untuk membangkitkan insan kepada kesedaran tentang status dirinya yang sebenarnya dalam hubungan dengan Tuhannya dan alam sekitarnya. Demikianlah juga cara hidup dan susunan bahagian sebuah rumah Muslim adalah berdasarkan kepada apa yang ada dalam masjid. Sebab itulah dinyatakan oleh Abu Bakar Siraj Ed-Din dalam salah sebuah ceramahnya di Azhar, bahawa beberapa abad lamanya rumah orang Islam adalah sebagai sambungan kepada masjid. Maksudnya sebuah rumah orang Islam memperingatkan kepada penghuninya bahawa dia adalah khalifah Tuhan di bumi yang hidupnya adalah untuk mengabdikan dirinya kepada Tuhannya, dan untuk taat kepada Tuhannya, dan untuk taat kepada –Nya dalam hidup dirinya dan dalam hubungan dengan alam sekitarnya. Tidak ada rumah Muslim pada zaman klasik yang memperingatkan dia kepada rumah hiburan ataupun panggung wayang.

Berkenaan dengan seni sastera umpamanya, katakanlah dalam persajakan, maka secara ringkasnya boleh dinyatakan bahawasanya seni sastera adalah untuk memperingatkan insan, kebenaran tentang Tuhan alam dan kehidupan. Kaca mata yang digunakan ialah kaca mata tradisional, iaitu kaca mata yang diajarkan oleh Islam dan falsafah agama dalam Islam, yang timbul dalam acuan syariat dan sunnah itu sendiri. Hendaklah ianya bersifat objektif dalam erti kata penzahiran kebenaran yang ‘mengatasi’ kita dengan sekalian subjektiviti kita sendiri. Nilai-nilai di dalamnya adalah nilai-nilai yang memberangsangkan manusia supaya hidup dengan rasa mulia diri dalam memperjuangkan kebenaran tanpa ada rasa putus asa dan nihilsme dalam pandangannya. Kalau tidak sastera menjadi candu kejiwaan (psycholigical opium) yang mengkhayalkan dan melemahkan, seperti pengalaman The Lotus Eaters. Sastera Islam sebenarnya ialah sastera yang menyedarkan serta menghiburkan insan tentang status dirinya dalam hubungan dengan dirinya sendiri, Tuhannya, dan alam sekitar serta peradabannya. (Ini telah dibicarakan dalam bab VIII buku Memahami Islam, karangan penulis).

Mungkin pada peringkat ini bermanfaat dibicarakan sifat keintelektualan atau akliah yang ada pada kesenian Islam dengan menyebut seni perhiasan sebagaimana yang ada pada seni khat yang diukir bersebati dengan awan larat dan seni pakaian sebagai contoh, antara yang lainnya. Seni perhiasan Islam menzahirkan aspek akliah atau keintelektualan Islam sebenarnya: ertinya kesenian itu adalah merupakan penzahiran apa yang menjadi ‘isi’ bagi akal insan dan dirinya yang batin, itu ‘isi’ yang menyelamatkan dirinya dan peradaban serta budayanya. Biasanya kelihatan dinding-dinding rumah si Muslim perhiasan ayat-ayat al-Quran dan hadis Nabi s.a.w. dan kadang-kadang kata athar dari para Salaf yang disebatikan dengan awan larat; ertinya motif ayat-ayat Quran (yang melambangkan wahyu) dan motif alam tabii itu sendiri. Maka ayat-ayat yang sedemikianlah yang menyelamatkan manusia dan yang menyembuhkannya daripada penyakit lalai atau ghaflah akliah dan rohaniah. Kesebatian tanda alam tabii dengan tanda dari alam wahyu, dan juga nubuwah serta hikmah, dilambangkan pada lukisan ayat al-Quran dan lainnya dengan awam larat itu. Kadang-kadang awan larat itu disebatikan dengan tulisan-tulisan ayat yang dituliskan dalam rupa hablur; ini mengingatkan kita kepada dua segi alam tabii iaitu alam galian (dalam rupa hablur) dan alam tumbuhan (dengan awam larat); kedua-duanya merupakan ayat Tuhan.

Inilah antaranya yang dimaksudkan bahawa apa yang menjadi perhiasan itu ada mempunyai konotasi atau pengertian yang bersifat intelektual. Demikian juga keadannya dengan pahatan batu yang didapati di Alhamra yang dijadikan sedemikian indah. Batu yang dipahat dengan sedemikian rupa itu bukan lagi kelihatan sebagai batu yang pejal dan berat pada pandangan mata, bahkan ianya kelihatan ringan dan bercahaya. Ertinya rupanya sebagai hablur (crystal) jelas kelihatan; dengan ini lahirkan maksud bahawa kesenian Islam menzahirkan hakikat yang ada pada benda yang diciptakan oleh Tuhan. Batu itu sebenarnya terdiri daripada crystals atau hablur-hablur yang tidak terbilang banyak; dalam batu biasa keindahannya sebagai hablur yang berbahaya terlindung; maka seniman Islam yang mengenali hukum-hukum berkenaan dengan benda dan sifat-sifat menzahirkan keindahan yang Tuhan jadikan pada benda itu supaya ianya keluar dan boleh disaksikan oleh manusia. Dengan jalan demikian maka seniman Islam seolah-olah menjadi co-worker dengan Allah Taala pada paras kemakhlukannya. Dan Tuhan pula adalah “Indah dan cintakan keindahan”. (Sudah tentu pada peingkat yang muktamad, keindahan yang paling tinggi dan menyelamatkan ialah keindahan rohaniah).

Seni berpakaian adalah merupakan sebahagian daripada seni suci atau sacred art dalam Islam; ianya merupakan sebahagian daripada Sunnah nabi Muhammad s.a.w. Pakaian Islam yang tradisional seperti jubah , qamis, dengan sarban serta kopiahnya ada mempunyai pengertiannya yang tersendiri, iaitu berkaitan dengan manusia dan kedudukannya. Pakaian yang lega, yang tidak menzahirkan bentuk badan itu melambangkan kedudukan insan sebagai khalifah Tuhan di muka bumi yang ditugaskan untuk melaksanakan hukum-Nya dan kehendak-Nya, serta sebagai hamba-Nya yang tunduk menyerah kepada –Nya dan mengabdikan dirinya kepada-Nya. Ertinya pakaian itu menunjukkan insan sebagai makhluk ibadat, tafakur dan musyahadah, serta kegiatan hidup yang berpaksikan pengalaman ibadat dan musyahadah. Sarban di kepalanya menandakan aspek kemalaikatan yang ada pada insan itu sendiri, yang dalam sebuah hadis dikatakan melambangkan malaikat (sim’l-malai’kat), selain daripada ianya melambangkan kedudukan insan sebagai ‘raja’ sekalian makhluk. Kalau dikatakan sebahagian daripada nasionalisme Arab, bukan sunnah, maka boleh dijawab: bila bentuk (form) sudah dijadikan sunnah baginda s.a.w. maka ia menjadi universal, dan contoh untuk seluruh umat. Dengan ini kearabannya itu diuniversalkan. Ertinya menghidupkan pakaian itu adalah menghidupkan sebahagian daripada sunnah dan bukan menghidupkan al-Urubah. Kalau dikatakan pula bahawa Islam tidak memandang kepada bentuk-bentuk tertentu, kerana ianya memandang kepada makna, maka boleh dijawabkan bahawa alam ini sendirinya adalah alam berbentuk dan berupa (word of forms), maka selama kita berada di sini maka kita tidak boleh mengelakkan diri daripada bentuk-bentuk, bahkan oleh itu hendaklah kita memilih antara bentuk-bentuk yang mana satu yang sesuai dengan world-view atau pandangan kita tentang alam dan kehidupan. Maka apabila kita berada dalam alam bentuk atau rupa ini baginda s.a.w. menganjurkan kepada kita supaya kita memilih antara bentuk-bentuk yang ada itu supaya ada antaranya yang dijadikan universal untuk Islam, yang dimasukkan ke dalam sunnahnya.

Kedudukan pakaian dalam Islam ini menjadi jelas apabila kita lihat pakaian di Barat sebagaimana yang ada sekarang melambangkan kedudukan manusia sebagaimana yang dipandang oleh orang-orang Barat dalam world-view mereka. Titus Burckhardt menyatakan:

“Modern masculine attire, which has its origins partly in the French Revolution and partly in the English puritanism represents an almost perfect synthesis of anti-spiritual and anti-aristocratic tendencies. If affirms the forms of the body, while “correcting” them to fit in with the conception that is inept as well as being hostile to nature and to the intrinsically divine beauty in man.”

Terjemahannya:

“Pakaian lelaki moden, yang berasal sebahagiannya dalam zaman Revolusi Perancis dan sebahagiannya pula dalam zaman aliran Puritan Inggeris, mewakili satu sintesis yang hampir-hampir paling sempurna bagi anti-rohaniah dan antibangsawan (iaitu kebangsawanan kejiwaan dan kerohanian selain daripada kebangsawanan dari segi keturunan). Pakaian itu menonjolkan bentuk badan, sambil “memperbaikinya” untuk disesuaikan dengan konsepsi yang sangat tidak munasabah dan yang juga bertentangan dengan alam tabii dan dengan keindahan malakuti yang asasi yang ada pada diri insan” (Secred Art in East and West, nota 15, hlm 119)

Berhubungan dengan fine art rasanya perlu juga disentuh sedikit lagi tentang kedudukannya dalam Islam yang tidak begitu diberikan galakan. Nampaknya fine arts sebagaimana yang ada dalam peradaban Barat moden, yang berpunca daripada tamadun Yunani Purba dan Rom Purba tidak begitu kelihatan berkembang dalam peradaban Islam. Yang dimaksudkan ialah bagimana tidak adanya hiburan luar rumah secara besar-besaran dengan institusi-institusi yang banyak muncul berkaitan dengannya. Zaman sekarang tarian dengan segala jenisnya daripada tarian sophisticated seperti ballet dan pop, nyanyian dengan segala jenisnya, serta lakonan, sebagaimana yang sedemikian banyaknya didapati sekarang ini membuka peluang kepada manusia untuk mendapat hiburan yang sangat banyak di luar rumah. Keadaan sedemikian ini sudah berada di Barat bermula dalam zaman Yunani dan Rom Purba lagi; ianya diteruskan sekarang dalam peradaban Barat moden. Berbanding dengan suasana demikian nampaknya masyarakat Islam tradisional tidak begitu banyak menunjukkan kewujudan hiburan di luar rumah, dan suasana dalam masyarakat tradisional Islam adalah kelihatan agak sepi berbanding dengan suasana di Barat demikian itu. Mungkin ada setengah-setengah pihak hendak menyebut fakta ini sebagai sesuatu yang negatif dalam kehidupan budaya Muslimin, seolah-olah misalnya menunjukkan bahawa mereka tidak begitu mempunyai artistic sensibility. Nampaknya pada kita ini adalah suatu faktor kekuatan yang positif untuk kebudayaan Islam; permainan yang tidak mempunyai pengertian rohaniah dan akliah yang semata-mata memberi keseronokan perasaan, apalagi yang melibatkan unsur-unsur yang tidak boleh direstui dari segi ketentuan syariat, tidak diberi perhatian oleh Islam. Hanya mereka yang rosak jiwanya dan agamanya yang menceburkan diri ke dalam kegiatan-kegiatan demikian itu. Ada sikap yang memandang bahawa apa yang ada di Barat itu menunjukkan kemajuan murni dalam bidang budaya dan kesenian. Keadaan yang sebenarnya mungkin sebaliknya. Banyaknya hiburan di luar rumah yang beraneka ragam itu menunjukkan jiwa manusia sedang dalam keadaan kegelisahan serta kerisauan serta kesebakan, dan oleh itu mereka memerlukan ‘ubat’ atau pain killer kejiwaan untuk menenangkan jiwa yang demikian itu. Kita teringat dalam hubungan dengan perkara ini kenyataan seorang penulis Barat yang berkata dalam pembicaraannya:

The are born into anguish

They live in anguish

And they die in anguish

Mereka dilahirkan ke dalam penderitaan

Mereka hidup dalam penderitaan

Dan mereka mati dalam penderitaan

dalam memberi gambaran tentang jiwa orang-orang Barat yang gelisah dan hauskan hiburan untuk melupakan penderitaan batin mereka. Wallahuaklam. Ertinya mereka adalah golongan yang merasai kehausan jiwa dan mereka sedang mengidap sesuatu jenis ‘penyakit’.

Sebenarnya sejarah menunjukkan bahawa hiburan demikian itu bukan boleh mengubati jiwa manusia yang ‘sakit’ bahkan menjadikan jiwa manusia itu terlebih ‘haus’ lagi , sebagaimana keadaannya dengan seseorang yang minum air laut, semakin ia minum semakin ia haus. Berbanding dengan itu, umat Islam yang hidup dalam suasana tradisional – baik fizikal atau spiritual – tidak begitu memerlukan hiburan yang sedemikian itu, ini adalah selain daripada hiburan-hiburan yang diharuskan oleh syariat. Seseorang Muslim tidak seharusnya mengikuti jejak langkah orang Barat dalam mencari hiburan untuk dirinya dan keluarganya; selain menikmati hiburan yang diharuskan oleh syarak, sepatutnya seseorang Muslim itu mendapat kekuatan rohaniah dan kejiwaan dengan beribadat dengan Tuhannya, dan mendapat hiburan yang mencukupi daripada hidup rumahtangganya yang diberkati hasil daripada kehidupan yang dilaksanakan mengikut syariat dan sunnah. Dalam hubungan dengan hal ini kita teringat kepada suatu kenyataan Muhammad Iqbal, Allah merahmatinya, tentang bagaimana kuatnya hidup kekeluargaan Muslim apabila dia tidak libatkan diri dengan hiburan yang tidak direstui oleh ajaran Islam di luar rumahnya, dan dia membentuk kerukunan rumahtangga dan mendapat hiburan daripada hidup kekeluargaannya itu.

Ringkasnya, kalaupun ada fine arts dalam Islam, maka ciri-cirinya adalah berlainan daripada apa yang ada di Barat. Ciri-ciri fine arts itu menjadi sama apabila umat Islam mengalami pembaratan dan sekularisasi dalam hidup estetiknya keran dia tidak taat kepada norma-norma dan prinsip-prinsip yang mengawal peradaban dalam Islam. Antara yang boleh disebutkan dalam hubungan dengan hal ini ialah bagaimana hibyran dan fine arts dalam Islam bukan semata-mata untuk memberi kepuasan kepada perasaan (feeling) manusia sahaja, bahkan ianya lebih-lebih lagi mempunyai ciri-ciri yang langsung berhubung dengan keutamaan rohaniah dan akliah (spiritual and intellectual virtues)

Pada tahap ini mungkin bermanfaat kita tumpukan perhatian kita kepada persoalan: Apakah perbezaan antara semangat (spirit) kebudayaan Islam dengan semangat kebudayaan Barat? Atau apakan perbezaannya antara roh kebudayaan Islam tradisional dengan kemodenan? Sebenarnya persoalan ini sudah dijawab walaupun secara tidak langsung dalam beberapa kesempatan sebelum ini (Antaranya dalam Seminar Antarabangsa Berkenaan dengan Islam dan Kebudayaan Melayu, 1986 yang lalu). Untuk meringkaskan huraian, boleh disebutkan beberapa aspek daripada persoalan ini, antaranya ialah: kedudukan kontemplasi dan kegiatan lahir dalam peradaban; konsep ilmu yang sekular dan suci; kedudukan individualisme; konsep kesamarataan; kekecohan hidup sosial; dan materialisasi. Ataupun persoalan ini boleh difahami dengan kita mengamati beberapa ciri penting dalam pandangan ini, seperti: rasionaliti, kebebasan, kemanusiaan, konsep antarabangsa, dan sains dan teknologi apabila difahamkan pandangan Islam tentang hal-hal asasi ini maka bolehlah dibandingkan fahaman itu dengan kemodenan. (Cf Memahami Islam, 204 ff. serta bibliografinya).

Berhubung dengan kegiatan lahir insan dan kontemplasi atau tafakur, maka peradaban Barat sebenarnya sudah tidak dapat lagi menilai aktiviti kontemplasi sebagaimana yang difahamkan dalam Islam dengan ibadatnya, tafakurnya dan masyahadahnya yang merupakan kegiatan terpuncak (the supreme human activity), iaitu kegiatan yang merupakan tujuan daripada penciptaan insan itu sendiri. Ini antaranya dilambangkan dengan kisah Israk Mikraj semasa baginda s.a.w. menerima perintah sembahyang itu sewaktu baginda berada pada paras pucak dalam pendakian pada malam Mikraj itu. Orang-orang Barat mementingkan kegiatan lahir dalam kebudayaan dan peradaban mengatasi kegiatan yang lain, bahkan kesahihan kegiatan intelektual itu pun didapati pada kegiatan lahir juga, dan mereka tidak peduli kepada kontemplasi dalam pengertian yang sebenarnya. Kenyataan ini dibuat tanpa melupai pula kenyataan bagaimana sedang merebaknya pula di kalangan orang-orang Barat beberapa banyak agama palsu (pseudo-religions) dan gerakan-gerakan spiritual murahan yang mengajar meditasi dan seperti yang tercatat dalam The New Religions oleh Needleman, dan lainnya, dan Yoga Journal dari Amerika Syarikat itu. Ini adalah kerana di kalangan mereka itu ahli-ahli yang sebenarnya sudah tidak ada, dan ini antara yang dijelaskan oleh Rene Guenon dalam buku The Crisis. Dan inilah yang boleh diperhatikan sampai sekarang. Ini menjadi lebih jelas apabila diingatkan bahawa mereka sudah menjadi kufur terhadap agama yang sebenarnya, sebagaimana yang jelas dalam sejarah agama mereka sendiri apalagi sebagaimana yang dinyatakan oleh al-Quran. Dengan kekufuran, pengalaman demikian itu terputus.

Dalam Islam kontemplasi atau tafakur dan ibadat serta musyahadah (mengikut taraf peribadi-peribadi yang terlibat di dalamnya) adalah kegiatan rohaniah yang setingginya. Dalam Islam kegiatan lahir mempunyai pengertian, makna dan mencapai maksudnya apabila dihubungkan dengan kontemplasi atau tafakur dan ingatan hati.

Sebab itu kita dapat nas-nas tentang tertingginya kedudukan sembahyang, puasa dan sebagainya; dan tingginya kedudukan tafakur sehingga ada kenyataan bahawa tafakur sesaat adalah lebih afdal daripada ibadat sunat tujuh puluh tahun dan sebagainya.

Dengan ini Islam mengajar kedudukan yang setepatnya antara kontemplasi atau tafakur dan kegiatan lahiriah dalam hidup dan peradaban, dan tidak mengorbankan yang satunya kerana yang lainnya. (Cf huraian mendalami S.H. Nasr dalam bab 6 bukunya Islam and the Flight of Modern Man)

Tentang kedudukan ilmu yang sekular dan suci, maka perlu diperhatikan bahawa di Barat, sesudah berjayanya aliran rasaional dan intektual mereka dalam masa Renaissance dan seterusnya maka ilmu-ilmu menjadi terputus hubungannya dengan ajaran agama dan metafizik Kristian yang bagaimanapun telah mampu memberi bimbingan untuk pembentukan ilmu yang bersifat suci. Dengan itu berlakulah profanasi atau proses menjadikan tidak suci atau pemisahan ilmu-ilmu dari ajaran rohani dan suci, tegasnya proses sekular bermula dalam peradaban Barat. Ini boleh diperhatikan dalam Introduction to the History of Science oleh Sarton. Dengan itu ilmu-ilmu manusia hilang pimpinan dari ajaran yang boleh menyelamatkannya dalam konteks budaya Kristian di Barat. Konsep ilmu menjadi rosak kerana autonominya dan pelaksanaanya yang membahayakan manusia itu sendiri. Dan dalam majalah The Scientific American dan Omni keluaran terbaru bulan September 1989 boleh dilihat tulisan-tulisan berkenaan dengan bahaya-bahaya yang muncul dalam peradaban Barat dan seluruh dunia yang terkena pengaruhnya akibat daripada penggunaan ilmu-ilmu yang terputus hubungannnya daripada pimpinan kerohanian dan agama serta etika yang sangat–sangat diperlukan itu. Sebaliknya dalam ajaran tradisional Islam selularisasi tidak ada dan ilmu adalah merupakan satu kesatuan yang berpaksikan tauhid. Hanya yang perlu disedari ialah pentarafan ilmu-ilmu dan pelaksanaanya dalam hidup manusia serta kedudukan ilmu-ilmu itu masing-masing. Dalam Islam tidak ada ilmu yang sekular dan tidak yang profane, sebagaimana juga tidak ada sebesar zarah pun dalam alam semesta ini yang terkeluar daripada genggaman kekuasan Allah Yang Maha Tinggi dan Maha Berkuasa. Demikian juga dalam persoalan ilmu dalam Islam ditentukan bahawa wahyu berada di puncak segalanya, bersama dengan nubuwah. Akal fikiran manusia terletak di bawahnya. Dalam skima pertelingkahan antara akal fikiran dan wahyu sebagaimana yang berlaku di Barat tidak timbul.

Berhubungan dengan individualisme, boleh dinyatakan di Barat manusia individu itu menduduki taraf yang sedemikian tinggi sehingga ianya menjadi sesuatu yang prinsipal. Dengan pengangkatan individu kepada taraf yang prinsipal demikian itu, segala kelemahan-kelemahan manusiawi sebagai individu serta keinginan-keinginannya menjadi perkara-perkara yang diterima, dan keadaan menjadi bertambah buruk oleh kerana kritikan terhadap manusia tidak dapat dilakukan oleh kerana konsep manusia secara universal tidak dimiliki oleh mereka, sebagaimana yang ada dalam Islam. Ini mendatangkan suasana huru-hara dalam pemikiran dan ilmu pengetahuan.

Dalam Islam manusia sebagai individu difahamkan kedudukannya dalm hubungan dengan diri yang sempurna sebagaimana yang ditunujukkan contohnya dalam peribadi sempurna Nabi Muhammad s.a.w Huraian tentang ciri-ciri al’insan al’kamil atau insan semesta atau insan sempurna di kalangan sufiah juga merupakan suatu neraca yang boleh digunakan bagi memahami kedudukan manusia individu dalam Islam. Selain ilmu tentang al-fada’il atau sifat-sifat keutamaan rohaniah menjelaskan struktur diri manusia yang menjadi contoh sebenarnya sebagaimana yang diajarkan dalam Islam. Selain itu boleh dilihat kesan negatif dari konsepsi insan yang tidak tepat di Barat itu dalam hasil-hasil kesenian mereka yang sedemikian subjektif sifatnya, yang menunjukkan tidak adanya neraca universal di kalangan mereka bagi memahami insan sebenarnya. Dalam Islam pengawasan individu di bawah prinsip wahyu dan nubuwah menyelamatkan manusia dan peradaban secara hakiki.

Konsep kesamarataan (egalitarianisme) sangat popular di Barat, sehingga ianya digunakan sebagai slogan yang mendatangkan kejayaan dalam Revolusi Perancis misalnya. Anggapan moden ialah bahawa semua manusia adalaha samarata, sebagaimana juga alam ini samarata, mendatar, secara horizontol; yang terdiri daripada alam benda semata; yang selain daripada benda ialah minda, itu pun dikatakan sebagai an outgrowth of matter; sesuatu pertumbuhan daripada benda juga. Alam-alam taraf tinggi seperti alam Malakut dan alam Lahut tidak ada dalam kosmologi Barat. Fahaman moden seperti ini yang menafikan alam ghaib dengan pentarafannya, dan itu membawa kepada ternafinya pentarafannya, dan itu membawa kepada ternafinya pentarafan di kalangan manusia sendiri dan juga ternafinya pentarafan fakulti-fakulti dalam diri manusia itu sendiri. Pentarafan di kalangan manusia berdasarkan kepada pentarafan mengikut sifat-sifat keutamaan yang hakiki tidak ada. Ajaran tentang kesamaratan ini adalah sesuatu yang memalsukan kedudukan sebenarnya tentang apa yang ada ini.

Kehilangan kemampuan untuk melihat pentarafan (hierarchy) dalam apa yang ada inilah menyebabkan timbulnya pelbagai bentuk kesesatan cara moden dalam memahami kedudukan manusia sesama mereka (misalnya antara lelaki dan wanita), perhubungan sesama mereka dan perhubungan mereka dengan ‘Yang Mutlak;, dan alam ghaib, serta juga fakulti-fakulti mereka sendiri. Ini menimbulkan kesesatan dalam memahami manusia dan kejadiannya sendiri.

Sebagaimana yang kita lihat, Islam mengajarkan kesedaran tentang pentarafan dari apa yang ada ini, mulai dari konsepsi alam yang mempunyai paras-parasnya, sampai kepada konsepsi manusia dengan fakulti-fakulti yang ada taraf-tarafnya, juga konsepsi manusia dalam masyarakat dan rumahtangga yang mempunyai taraf-tarafnya. Kesedaran tentang pentarafan ini adalah dihubungkan kesedaran tentang tercapainya kebahagiaan untuk semua bila sesuatu itu melaksanakan tugas yang sesuai dengan taraf yang ditakdirkan untuknya. Perbincangan demikian iti tidak perlu dikaitkan dengan pengertian kasta yang menyeleweng dalam setengah-setengah masyarakat tradisional yang mengalami keruntuhannya.

Materialisasi (dari Materialisation) juga merupakan suatu daripada unsur-unsur yang tepenting kalaupun tidak terpenting dalam senarai ciri-ciri modeniti dari segi falsafahnya. Yang dimaksudkan materialisasi ialah pemahaman terhadap segala yang ada ini dari segi bendanya sahaja, dan yang dimaksudkan benda di sini ialah benda sebagaimana yang ada dalam ilmu fizik klasik, iaitu sesuatu yang ada beratnya dan yang wujud dalam ruang. Benda memang ada, itu memang diakui oleh Islam. Yang menjadi persoalan ialah pandangan atau sikap intelektual yang mengganggap bahawa apa yang hakiki dan yang sebenarnya ataupun yang bernilai sebenarnya ialah benda, bahkan fikiran itu sendiri (atau minda, dari mind) dikatakan ‘tumbuh’ daripada benda juga. Dalam falsafah kebendaan seperti ini tidak ada ruang lagi untuk Tuhan dan alam ghaib serta hal-hal rohaniah. Misalnya dalam separuh pertama abad ke-19 Masihi. Hamilton mengajarkan bahawa semua metafizikal mestilah ditolak sebagai ilmu yang tidak sah, oleh kerana fikiran manusia dengan strukturnya itu boleh mengetahui apa yang ada alam yang terhad ini sahaja. Ia tidak boleh bersifat metafizikal. Manusia tidak ada mempunyai kemampuan atau keupayaan untuk mengetahui alam yang melintasi alam fizikal ini. Semenjak Hamilton menyebut perbahasan ini, ianya menjadi perbahasan dn hujah yang selalu digunakan buat menolak ajaran yang bersifat rohaniah dan metafizikal. Sebenarnya kebenaran dalam ilmu pun sekarang sudah diturunkan taraf kepada taraf kebendaan. Bidang sains misalnya dimuliakan dalam hubungan dengan perlaksananya dalam industri. Dan ini seolah-olahnya menjadi sebagai suatu cult moden, sehingga oleh kerana itu maka bangsa-bangsa yang dipanggil NIC (New Industrialised Country), iaitu Negara Industri Baru, mendapat penghormatan istimewa di kalangan bangsa-bangsa di dunia. Ilmu tidak begitu dimuliakan lagi dalam hubungan dengan kontemplasi serta tafakur secara rohaniah atau falsafah tradisional. Pandangan yang seperti inilah yang berupa pandangan moden dengan segala ragamnya.

Sudah tentu pandangan Islam adalah bertentangan dengan pandangan yang sedemikian itu; dalam seluruh zaman perkembagan kebudayaannya tidak pernah timbul pemberontakan terhadap realiti atau hakikat alam ghaib dan yang bertalian dengannya, apalagi Tuhan sendiri yang merupakan ‘Prinsip Megatasi Segala’. Ini bukan pula bahawa Islam menapikan adanya benda; itu adalah sesuatu sikap yang tidak timbul, dan itu tidak munasabah sama sekali. Dan kata-kata ahli musyahadah tentang yang dilihatnya hanya satu, iaitu ‘Wajah Tuhan’ yang lain adalah fana, itu bukannya kenyataan yang boleh dirujuk untuk memaksudkan tidak adanya alam benda; itu adalah pengalaman musyahadah mereka yang tertentu yang sampai kepada suatu tahap dalam pengalaman mereka bila mana disaksikan bahawa pada hakikatnya tidak ada yang lain, yang ada hanyalah Allah.

Apa yang diajarkan oleh Islam bukannya alam benda tidak ada tetapi yang diajarkan ialah bahawasanya wujud benda adalah wujud yang nisbi atau relatif, yang bermula dengan keadaan tidak ada, kemudian diakhiri dengan tidak ada pula selepas ada buat beberapa waktu yang ditentukan; wujudnya bukan mutlak. Dan juga nilainya tercapai bila benda itu digunakan dalam hubungan dengan mencapai ‘Yang Mutlak’ ataupun menundukkan diri kepada ‘Yang Mutlak’ itu. Selain dari itu, wujud alam benda adalah ‘bayang’ kapada alam yang berada di atasnya. Alam benda wujudnya bukannya autonom sebagaimana yang disangkakan oleh golongan materialis.

Satu daripada ciri-ciri kemodenan yang tertonjol ialah kerasionalan. Maksudnya ialah diberikan kedudukan yang setingginya kepada ratio atau fakulti kerasionalan, fakulti mengenal ilmu; dianggap bahawa fakulti inilah yang membolehkan manusia mencapai kebenaran setakat yang boleh dicapai oleh fakulti ini. Ini sudah pun terbayang dalam kenyataan berkenaan dengan pemikiran Hamilton sebelum ini. Tidak ada lagi fakulti yang mengatasi fakulti ini. Tentang rasionaliti ini boleh kita nyatakan bahawa Islam ada memberikan tempat yang sewajarnya kepada fakulti yang dikatakan ratio itu. Bagaimanapun fikiran atau ratio bukanlah boleh mencapai kebenaran dengan sendirinya; ia boleh menjalankan fungsinya dengan cara yang menyelamatkan insan dan peradabannya bila ia berjalan dalam suluhan cahaya wahyu dan nubuwah; ini ialah kerana fakulti itu sendiri tersekat perjalanannya oleh kerana adanya unsur subjektiviti dalam peribadi insan dengan adanya nafs serta nafsunya yang berkaitan. Tanpa bimbingan dan suluhan cahaya dari wahyu dan nubuwah akal atau ratio manusia mendatangkan kesesaatan, terutama sekali dalam hubungan dengan kebenaran-kebenaran yang bukan berkaitan dengan fakta-fakta berhubungan dengan alam benda. Dengan adanya bimbingan wahyu dan nubuwah serta tradisi maka ratio manusia tidak menyesatkan.

Memang dalam Islam ada terdapat unsur-unsur kerasionalan dalam huraian-huraiannya; maksud unsur rasional itu ialah bahawa perkara berkenaan itu adalah munasabah pada akal fikiran atau ratio, tetapi tidak ada rasionalisme di dalamnya; maksud rasionalisme itu ajaran yang semata-mata bersandarkan kepada pemikiran sahaja dan yang rasionalistik ialah sesuatu yang berdasarkan kepada ajaran yang berpandu semata-mata kepada ratio. Ertinya huraian-huraian Islam adalah huraian-huraian yang rasional tanpa bersifat rasionalistik. Ringkasnya ratio atau fikiran mengikut ajran Islam adalah ber’bapa’kan wahyu dan nubuwah. Sebab itulah tidak pernah timbul konflik antara keimanan dan fikiran dalam Islam, sebagaimana yang ada ciri-cirinya dalam peradaban Barat.

Kebebasan juga merupakan sesuatu yang penting dalam roh peradaban Barat moden. Kebebasan ini sedemikian dimuliakan dalam konteks konsep tentang manusia sehingga ianya menjadi suatu bahagian daripada slogan Revolusi Perancis. Kebebasan yang sedemikian itu membawa kepada timbulnya berbagai peristiwa dalam sejarah politik, sosial dan kesenian Barat. Islam memang memberikan tempatnya kepada kebebasan manusia, tetapi kebebasan itu bukanlahh kebebasan yang mutlak, ianya adalah bersifat nisbi. Pendirian Islam dalam hal ini adalah berdasarkan hakikat yang ada. Insan itu sendiri adalah kejadian atau makhluk yang nisbi, nukan mutlak. Oleh kerana ianya adalah makhluk yang nisbi, bukan mutlak, kebebasannya juga adalah nisbi atau relatif, bukan mutlak. Kebebasan yang mutlak dan tidak terhad hanya milik Zat Yang Mutlak, Allah. Kebebasan manusia adalah tertakluk kepada syariat dan juga kehendak Ilahi dalam qada dan qadar-Nya. Oleh kerana inilah kebebasan manusia terkawal dalam Islam. Teringat kita kepada suatu kisah yang dihubungkan dengan seorang sahabat yang terkenal; bagaimana sahabat berkenaan itu menyuruh seorang yang bertanya itu mengangkat kakinya sebelah (untuk menunjukkan manusia ada mempunyai kebebasan secara nisbi), kemudian disuruhnya orang itu mengangkat kakinya yang sebelah lagi tanpa meletakkan terlebih dahulu kaki yang telah terangkat tadi, dan diberikan syarat kepada orang itu, iaitu hendaklah dia itu jangan terjatuh. Sudah tentu orang itu tidak dapat melakukannya, sebab bila sebelah kaki sudah terangkat yang sebelah lagi tidak boleh diangkat, kalau diangkat mestilah orang itu terjatuh. Ini adalah bertujuan untuk menunjukkan suatu hakikat tentang kebebasan manusia iaitu kebebasannya adalah nisbi bukan mutlak. Dia hanya bebas untuk mengangkat sebelah kaki sahaja; kalau dia hendak mengangkat kaki yang sebelah lagi itu hendaklah terlebih dahulu dia meletakkan dahulu kaki yang terangkat itu, barulah dia boleh mengangkatnya. Insan bebas dari suatu segi untuk melakukan usahanya yang diizinkan oleh Tuhan untuk melakukannnya, tetapi ia tertakluk kepada qada dan qadar Allah yang menentukan segalanya. Roh peradaban Barat moden menekan prinsip kebebasan manusiawi tanpa mengenali batas-batasnya pada dirinya sendiri dan alam sekitarnya. Dengan itu beberapa penyelewengan boleh timbul akibat daripada konsepsi kebebasan manusia yang tidak mengenal batas-batas dirinya sendiri itu.

Aliran kemanusiaan (humanisme) juga merupakan suatu daripada unsur-unsur pokok dalam peradaban Barat; aliran kemanusiaan Barat sekular (western secular humanism) menekankan aliran mencari penyelesaian tentang masalah-masalah manusiawi yang biasa tanpa merujuk kepada perkara-perkara yang menyentuh kepentingan rohaniah yang mendalam. Aliran yang demikian ini adalah berlawanan dengan Islam. Keinsanan manusia dijelaskan dalam Islam dengan berdasarkan kepada hakikat dirinya sebagai makhluk rohaniah dan akliah dengan menekankan tugas-tugasnya yang suci yang tertentu, sebagai khalifah Tuhan di muka bumi dan sebagai hamba-Nya. Humanisme Barat yang sekular mencanangkan konsep manusia dan kemaslahatan dirinya dengan sekalian kelemahan-kelemahan manusiawinya dan diletakkan di atas tempat yang sedemikian tinggi, sebagai ideal; sikap ini timbul oelh kerana para pemikir Barat moden tidak mempunyai neraca untuk memandangkan manusia dari kaca mata insan yang universal. Humanisme Barat yang mendatangkan kebencanaan dalam kesenian dan ilmu pengetahuan tidk boleh diterima oleh Islam. (Cf konsep universal humanisme dalam sastera moden dalam rantau ini, yang merupakan serpihan kecil daripada secular humanism Barat yang tersasul daripada tradisi Islamiah). Humanisme yang sedemikian tidak pernah timbul dalam sejarah peradaban dan kebudayaan Islam, oleh kerana ajaran Islam tentang insan tidak mengizinkan kemunculan pemikiran yang sedemikian menyeleweng itu.

Suatu lagi aspek yang penting dari roh peradaban Barat ialah kesedaran tentang ciri-ciri kehidupan dan pemikiran serta budaya yang dipanggil sebagai bertaraf antarabangsa. Dan nampaknya yang bertaraf antarabangsa itu adalah pada zahirnya ditentukan norma-normanya oleh PBB yang seolah-olah mewakili keseluruhan bangsa-bangsa dunia dan aspirasi mereka yang terbaik serta dengan mengambil kira kemaslahatan yang global. Tetapi sebagai norma-norma dalam hidup budaya dan pengetahuan ianya ditentukan oleh budaya Dunia Utara yang bersifat sensate budayanya, yang bersifat kebendaan pandangan hidupnya, dan yang utilitarian dan expedient dalam etikanya. Analisa tentang budaya ini yang dikatakan mendatangkan kesedaran yang bersifat internasional, adalah sebenarnya tidak menepati apa yang dicadangkan itu.

Konsep antarabangsa dan norma-norma yang dicanangkan oleh pelbagai agensi itu diatasi oleh Islam dalam budanya dalam pelbagai segi, bukan sahaja dari huraian ilmu dan falsafah, tetapi juga dari segi amalinya. Islam mula-mulanya menunjukkan contoh-contoh perhubungan antara bangsa-bangsa dengan sebaik-baiknya dalam sejarah yang berdasarkan perhubungan itu di atas kebenaran dan keadilan, serta konsep makhluk sebagai ‘keluarga Tuhan’ (iyak Allah), dan juga dalam masa hadir. Muslimin di kalangan mereka sendiri mengamalkan persaudaraan Islam, tanpa mengira warna kulit dan keturunan dan dalam berhadapan dengan bangsa-bangsa lain dan agama lain, mereka mengamalkan dasar keadilan sebagaimana yang dianjurkan dalam al-Quran. Umat Islam tidak ada melakukan jenayah terhadap mana-mana bangsa dalam sejarah mereka berbanding dengan apa yang dilakukan oleh orang-orang Barat terhadap mereka di Sepanyol dan di Semenanjung Krimea; juga tidak ada berlaku peristiwa memangsakan orang-orang Yahudi sebagaimana yang diperlakukan ke atas mereka oleh orang-orang Nazi Jermn. Juga mereka tidak pernah memusnahkan nyawa manusia berbanding dengan apa yang dilakukan oleh orang-orang Barat dalam dua kali peperangan dunia; dan sekarang manusia sedang berada dalam kebimbangan takut-takut berlaku peperangan dunia ke-III yang melibatkan kuasa nuklear yang mungkin memusnahkan manusia pada para dan kadar yang tidak terkhayalkan oleh daya khayal manusia pada paras dan kadar yang tidak terkhayalkan oleh daya khayal manusia tentang kedasyatannya. Kezaliman orang-orang perseorangan yang berlaku dalam sejarah Islam tidak mencederakan dasar ini dalam ajaran Islam tentang peradaban dan sejarahya.

Selain itu lebih mendalam lagi, Islam mengajarkan kesedaran yang bersifat semesta atau universal, yang ada di dalam ajaran itu manusia disuruh menganggap segala yang ada sebagai makhluk Allah, dan hendaklah kezaliman dielakkan, juga Islam mengajarkan perhubungna yang bermakna antara insan dan alam tabii yang meluas itu. Ini antaranya diulaskan dengan nyata oleh Prof Nasr dalam bukunya The Encounter Between Man and Nature. Sebab itulah tafakur tentang alam tabii atau bahagian-bahagian daripadanya dianjurkan dalam Quran antaranya dalam ayat yang bermaksud: “Tidakkah mereka memerhatikan unta bagaimana ia diciptakan? Dan langit bagaimana ia dihamparkan?” (Surat al-Ghasyiah: Ayat 17- 20). Imam al Ghazali ada mengajarkan nilai dan kedudukan tafakur terhadap alam tabii, dan juga cara-cara melakukan tafakur irtu dengan panjang lebar dalam kitabnya yang terkenal Ihya’ Ulumi’d–Din dalam kitab tentang tafakur. JUga dalam hubungan dengan perkara ini boleh diingatkan bagaimana Islam mengajarkan perhubungan antara manusia sebagai alam kecil (microcosm) dengan alam tabii dan alam raya (macrosm), serta perhubungan keduanya dengan Tuhan yang merupakan Prinsip Mengatasi Segala (Metacosm). Ajaran itu bukanlah sesuatu yang disampaikan sebagai mental exercise atau latihan otak, bahkan ianya diajarkan dengan kaedah pencapaiannya di kalangan mereka yang terpilih dalm umat ini yang bersedia mengahadapi kehidupan yang penuh dengan kewajipan-kewajipan yang berat dan mencabar.

Tentang kedudukan sains dan teknologi yang terputus hubungannya dengan ajaran suci serta epistemologi keagamaan dan rohaniah, yang dipanggil oleh Schuon sabagai autonomous modern science and technology, maka itu sudah disentuh sedikit dalam perbincangan kita yang telah lalu dalam hubungan dengan ilmu yang sekular dan ilmu yang bersifat suci atau sacred. Demikian juga tentang keadaan ilmu dalam Islam yang semuanya berpaksikan tauhid, itu pun sudah dibicarakan dalam bahagian awal huraian ini.

Mungkin yang boleh ditimbulkan dalam bahagian ini ialah pengamatan kita tentang sudah ada timbulnya aliran yang dipanggil counter culture dalam pemikiran Barat tentang budaya dan ilmu pengetahuan. Antara buku-buku yang sedemikian itu ialah karangan-karangan mereka seperti Simone Weil, dengan The Need for Rootsnya antara lain, Theodore Roszak9 dengan bukunya Where the Wasteland Ends yang memberikan kritikan ilmiah dan intelektual serta spritual terhadap kehidupan Barat yang menyeleweng sekular yang membawa kepada berlakunya pencemaran alam sekitar yang sangat dahsyat; dan pada akhirnya beliau memberi beberapa cadangan tentang bagaimana caranya hendak mengubati suasana yang sangat parah ini demi untuk survival umat manusia dalam planet bumi ini. Karangan-karangan lain datang dari penulis-penulis yang disebut oleh Roszak dalam karangannya itu dan kerangannya yang lain, demikian juga huraian-huraian yang mengkritik suasana semasa dalam kehidupan dan nilai-nilai Barat, terutamanya dari pena Rene Guenon, A. Coomaraswamy, dan F. Schuon; termasuk ke dalam senarai mereka ini ialah seperti Schumacher, antaranya dengan bukunya Small is Beautiful and Guide to the Perplexed.

Jelaslah bahawa kemodenan yang merupakan doktrin yang diamalkan dalam peradaban sekarang adalah doktrin yang berlawanan dengan ajaran Islam dan tradisionalnya secara total. Tetapi bagaimanapun hendaklah diingatkan bahawa modeniti adalah penyelewengan besar, bahkan ianya adalah pemalsuan agung tanpa tara setakat ini. Damn Islam adalah hakikat yang sudah sediakala ada, yang ada, dan yang terus–menerus Akan sampai ke akhir zaman. Kebenaran yang sediakala itu berlawanan dengan penyelewengan dalam kehiduapan manusia. Islam adalah paling sesuai dengan fitrah insaniah sebagaimana yang dimaksudkan oleh ayat al-Quran yang bermaksud:

“Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Allah), (tetaplah atas fitrah Allah yang telah menciptakan manusia menurut fitrah itu. Tidak ada perubahan pada fitrah Allah (atau kejadian Allah); itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui. Dengan kembali bertaubat kepada-Nya dan bertakwalah kepada-Nya serta dirikan sembahyang, dan jangan kamu termasuk orang-orang yang mempersekutukan Allah, iaitu orang-orang yang memecah belah agama meereka dan mereka menjadi beberapa golongan. Tiap-tiap golongan merasa bangga dengan apa yang ada pada golongan mereka.” (Surah Rum 30-32, Tr. Dept. Agama Jakarta).

Jelas ianya sesuai dengan fitrah insaniah, maka ianya dengan semua masa, kerana ianya adalah timeless, tidak tertakluk kepada masa. Yang berubah-ubah adalah suasana dalam kehidupan manusia kerana runtunan nafsu mereka bukannya kerana fitrah manusia berubah.

Untuk menunjukkan bagaimana relevannya Islam dan kebudayaannya pada manusia zaman ini, kita boleh membuat beberapa pengamatan berkenaannya; antaranya ialah sebagaimana berikut:

Islam dan kebudayaannya yang mengajarkan kebenaran untuk insan dalam erti kata insan dengan kepenuhan dan luasan sifat insaniah yang keadaannya tidak berubah-ubah itu adalah sangat-sangat diperlukan, apalagi pada zaman sekarang bila mana ramai manusia yang dipengaruhi oleh ajaran-ajaran palsu zaman ini; ajaran-ajaran dan nilai-nilai palsu itu hanya boleh dihadapi cebarannya oleh kebenaran dari Islam dan kebudayaannya sebagai ajaran fitrah yang sediakala ada dan terus-menerus akan ada. Dan lanjutan dari hakikat ini boleh dikatakan bahawa kalaulalh ada kritrikan akliah dan rohaniah terhadap zaman ini yang diberikan oleh seseorang berdasarkan kepada kebenaran Islam, tradisinya serta kebudayaannya, maka itu adalah merupakan suatu sedekah yang sangat mahal kepada manusia zaman ini kalaulah mereka boleh memahami harganya. Oleh itu hendaklah kritikan itu diterima dengan berlapang dada dan bukan dihadapi dengan semangat bangga diri dan rasa tinggi diri (superiority complex)

Kebudayaan Islam memang diperlukan oleh manusia zaman ini oleh kerana di dalamnya diberikan huraian kedudukan sebenar antara kontemplasi dengan kegiatan lahiriah dalam kehidupan dan peradaban manusia, tanpa melupai mana-mana seginya yang diperlukan. Peradaban sekarang sedang berada dalam bahaya yang sangat besar oleh kerana ia terlalu menekankan kegiatan lahiriah tanpa memperdulikan soal kontemplasi dan pemusatan di atas kebenaran sebagai yang diajarkan oelh agama samawi terakhir, iaitu Islam. Dengan itu penglibatan manusia dalam Islam dan kebudayaannya yang murni menjadi sebagai ubat penawar yang boleh menyembuhkan diri manusia serta kehidupan dan budayanya daripada kehiduapan pincang dengan penumpuan kepada kehidupan kebendaan tanpa dimensi rihaniah sewajarnya yang menyelamatkannya.

Islam dan kebudayaannya sangat-sangat diperlukan oleh manusia sekarang ini oleh dia mengajarkan serta dengan memberikan contoh sejarahnya sekali konsep ilmu yang sebenarnya beserta dengan perlaksanaan ilmu-ilmu itu dalm peradaban manusia yang natijah-natijahnya yang menyelamatkan boleh disaksikan oleh mereka yang berpandangan objektif. Dengan itu maka bahaya-bahyay yang timbul dari konsep ilmu yang palsu serta perlaksanaan ilmu secara palsu boleh diberikan koreksi oleh Islam dan kebudayaannya; dan tamadun Islam itu boleh merupakan pemberi isyarat tentang apa yang sepatutnya dilakukan dalam hubungan dengan soal ini.

Islam dan kebudayaannya sangat-sangat diperlukan untuk memberi kesedaran kepada manusia–manusia moden tentang kedudukan menusia serta kejadian dirinya dan struktur dirinya yang sebenarnya dilihat dari sifat-sifat keutamaan yang mseti dimilikinya. Tanpa ajaran demikian dari Islam dan kebudayaannya, insaniah dari diri dan kehidupan manusia akan hilang.

Islam dan kebudayaannya sangat-sangat diperlukan untuk menunjukkan kepada manusia kepalsuan ajaran meterialisme, atau aliran falsafah kebendaan, yang berupa seperti dajal mata sebelah yang membawa kepada manusia syurga dan neraka palsu, yang menjerumuskan manusia ramai ke dalam neraka dan menjadikan mereka itu terluput syurga. Tanpa ajaran Islam yang mujarab dan panduan budaya Islam yang murni, manusia akan terus hidup dalam alam kebendaan yang meyesatkan mereka seterusnya. Dan memang dalam punca-punca tradisional Islam ada dinyatakan bahawa pada akhir zaman Islam akan meyelamatkan manusia ada dinyatakan bahawa pada akhir zaman Islam akan menyelamatkan manusia daripada meterialisme sebagai suatu ‘campur tangan’ daripada Tuhan sendiri yang menzahirkan rahmat-Nya yang meliputi.

Islam dan kebudayaannya sangat-sangat diperlukan oleh manusia zaman kini untuk mengubati mereka daripada penyakit rasionalisme yang membawa mereka bergantung kepada fakulti rasional batas itu, yang membawa kepada mereka pelbagai kebencanaan. Kritikan terhadap rasionalisme yang menyesatkan itu merupakan hadiah yang tidak ternilai harganya bagi manusia yang menyedarinya.

Islam dan kebudayaannya juga diperlukan oleh kerana ianya boleh memberi panduan kepada manusiai yang banyak menghadapi mala petaka kerana kesilapan mereka dalam memberi penilaian tentang kebebasan dan dalam melaksanakan kebebasan yang tersilap itu dalam hidup dan budaya mereka.

Islam dan konsep kebudayaannya sangat-sangat diperlukan untuk manusia supaya ianya boleh memberi panduan kepada mereka dalam memahami kedudukan teknologi dalam kehidupan serta bagaimana hendak melaksanakan teknologi itu supaya natijah-natijahnya mendatangkan kebaikan untuk manusia dan kesan-kesan negatifnya dielakkan. Dalam hubungan dengan konsepsi Islam tentang teknologi dan perlaksanaannya boleh memainkan peranan dalam memberi panduan itu. (Cf dalam bidang perekonomian dalam mana sistem kewangan tanpa riba sudah mula diakui sebagai sesuatu yang perlu dilaksanakan demi kebaikan dalam bidang ini).

Dan selain dari itu perlulah diingatkan bahawa Islam sebagai al-din, iaitu agama dan tradisi sebenarnya menyelamatkan manusia sekarang oleh kerana beberapa perkara:

Islam memberikan kepada insan huraian tentang perhubungan yang tepat antara manusia, Tuhan dan alam sekitarnya, dan alam semesta seluruhnya.

Ia memberikan kepada manusia kaedah perlaksanaan tugas rohaniah, demi untuk menjadikannya berjaya sebagai makhluk rohaniah serta berhubung dengan Tuhan yang menjadikannya. Kebahagiaannya terletak pada perlaksanaan tugas rohaniah yang murni yang menyelamatkannya.

Ajaran Islam dan budayanya membantu manusia dalam memberikan kepada ajaran tentang kepentingan sifat-sifat keutamaan dan perlaksanaan sifat-sifat keutamaan itu dalam diri dan kehidupannya; inilah yang menjayakan kebenaran dalam diri dan masyarakat serta peradaban yang didukungnya.

Islam dan ajaran kebudayaannya memberikan kepada manusia aturan-aturan kehidupan yang lengkap dari masalah-masalah sekecilnya, sampailah kepada masalah yang sebesarnya melalui sistem syariat yang puncanya adalah transenden, berbeza daripada undang-undang bikinan manusia yang tidak boleh mencapai darjah penghormatan sebagaimana yang boleh didapati pada sistem yang transenden itu. Manusia boleh membina peribadi sebagai khalifah Tuhan di muka buni serta membentuk kehidupan peradaban dan budayanya berdasarkan kepada sistem yang lengkap itu. Inilah hadiah yang tidak terkira harganya untuk kemanusiaan dam rupa sistem hidup yang lengkap yang perlu dijalankan oleh manusia untuk kebaikan sendiri, dan untuk mengelakkan peradaban daripada menjadi mangsa kezaliman sistem bikinannya sendiri serta penyalahguna kekuasaan yang menindas manusia dari Timur sampai ke Barat.

Sudah tentu kehidupan Islam dan kebudayaannya bukanlah sesuatu yang timbul dari kekosongan. Ianya adalah sesuatu yang keluar dari mata air yang bersih. Mata air punca atau punca mata air itu adalah masyarakat Islam itu sendiri yang individu-individu di dalamnya melaksanakan kehidupan mereka mengikut iltizam mereka kepada Islam. Maka untuk mendapatkan natijah demikian itu perlulah umat Islam berusaha dengan itu rahmat kehidupan Islamiah dan budaya Islamiah yang murni muncul di kalangan kita sebagai air bersih yang menghilangkan haus akliah dan rohaniah kita seta membersihkan kehidupan kita. Apakah yang perlu dilakukan oleh indivdu Muslim dan masyarakat mereka?

Antara perkara-perkara yang perlu dilakukan sekarang ialah hendaklah semua orang Islam menyedari kedudukan tradisi Islamiah mereka sendiri serta ciri-cirinya, dan kepentingan mereka kembali kepadanya.

Selain daripada itu sudah tentulah perlu diulang-ulangkan keperluan Muslimin kembali kepada akidah mereka yang sah serta mengenali hakikat–hakikat dalam akidah itu serta penyelewengan-penyelewengan daripadaya, baik yang datang dari pemikiran masyarakat lama di Timur dan juga penyelewengan-penyelewengan daripada sistem pemikiran Barat moden dalam berbagai bentuknya, termasuk positivisme, humanisme, historisisme, sainstisme, liberalisme, utilitarianisme dan sebagainya. Juga perlulah mereka mengenali dengan rapatnya tugas-tugas kerohanian mereka dan melaksanakan tugas-tugas itu dalam pengertiannya yang luas, selain daripada pengertiannya yang khusus. Demikian juga perlulah mereka kembali kepada nilai-nilai etika dan akhlak Islamiah yang membantu dalam pembentukan peribadi unggul sebagaimana yang dikehendaki dalam konsep insan sabagaimana yang diajarkan oleh Islam; dan dalam skima kehidupan Islam, hendaklah setiap individu Muslim mengenali secara rapat ajaran-ajaran dan nilai-nilai syariat dalam semua aspek kehidupan dan melaksanakan ajaran-ajaran serta ketentuan itu dalam hidup amaliah mereka; kalau tidak Islam hanya menjadi ‘intelektual Islam’ dan bukan sesuatu yang dihidupkan dalam masyarakat manusia dan dalam pembentukan peribadi yang dikehendaki.

Dalam hubungan dengan ini juga perlu diadakan usaha yang terencana dalam menjayakan penterjemahan teks-teks penting dan asasi dalam tafsir Quran, hadis, sirah, hikmah, akhlak, sains dan sebagainya, juga ilmu kemasyarakatan yang merupakan ilmu-ilmu yang berbentuk dalam alam tradisional Islam. Ini adalah untuk menjadi asas bagi generasi kita mengenali tradisi akliah dan rohaniah Islam daripada punca asalnya. Di atas kesefahaman yang kukuh sedemikian ini boleh dibinakan usaha-usaha untuk memberi penyelesaian kepada persoalan-persoalan dalam bidang budaya ilmu dan budaya umumnya yang dihadapi sekarang ini. Mungkin konsep memperkenalkan Hundred Islamic Books patut diperkenalkan melalui penterjemahan yang terancang.

Dan dalam hubungan dengan ini program penterjemahan yang sedang diusahakan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka dengan direstui oleh pihak Kementerian Pendidikan mungkin boleh diperluaskan lagi skopnya dan dijadikannya lebih dipentingkan lagi; bahkan ianya adalah sesuatu yang urgent. Pernah dalam suatu persidangan sastera di USM beberapa tahun dulu saya membuat cadangan supaya diadakan terjemahan klasik dalam sastera Islam untuk memperkenalkan tradisi Islam dalam bidang ini sebelum kita menghasilkan sesuatu yang baru dan asli dalam erti kata yang kita dikehendaki. Saya ulangkan sekali lagi cadangan itu di sini, moga-moga ianya diteruskan dengan usaha yang berganda lagi, serta dengan mendapat sokongan dari semua pihak yang berkenaan, demi untuk menjayakan program kita mengenali kembali tradisi Islamiah yang maha kaya dan bernilai tanpa tara itu. Dan mungkin penterjemahan teks-teks Islamiah yang fundamental dalam semua bidang ini, sebab ianya memerlukan kepakaran dan juga persiapan-persiapan lain yang berkaitan dengannya, kerana iannya tidak boleh dilakukan dengan secara sambilan sahaja. Dengan usaha beginilah antaranya kita boleh mulakan usaha untuk menanamkan kefahaman apa itu tradisi Islamiah-the Islamic tradition-sebenarnya dikalangan masyarakat kita. Sudah tentu kita boleh sebutkan badan-badan seperti ASASI dan institut-institut pengajian tradisional secara Islam yang perlu memberi kerjasama dalam rangka kerja sedemikian ini.

Dan rasanya perlu juga disebutkan bahwa dalam hubungan dengan ini diperkenal pendekatan yang ada dalam ‘Traditional Studies’ sebagaimana yang dibinakan bidangnya oleh mereka seperti Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, F. Schuon, Hossein Nasr dan Martin Lings, antara lainnya, untuk membantu kita mengambil pendekatan yang bermanfaat dalam rangka usaha kita memahami kembali tradisi Islamiah, dan juga dalm menghadapi pemikiran Barat moden ini, demi untuk menjaga kesucian tradisi dan pemikiran kita serta mempertahankan diri dalam menghadapi pemikiran sekular Insya-Allah Tuhan akan menolong kita.

Nota:

Selain daripada Kamus Dewan, Teuku Iskandar, 1970 boleh dilihat kamus-kamus seperti Wilkinson dan Winstedt dalam hubungan dengan ini. Dalam bahasa Inggeri boleh dilihat The Oxford English Dictonary, 1933 terdiri daripada 12 jilid… “culture”. Dalam hubungan dengan kebudayaan umumnya boleh dilihat Polemik Kebudayaan (ed) Sultan Takdir Alisjhabana; Jakarta: Pustaka Jaya 1948, antaranya boleh dilihat tulisan Dr. Zainal Kling, “Konsep Kebudayaan Kebangsaan”, dalam Ideologi dan Kebudayaan Kebangsaan. (ed) Dr. Wan Abdul Kadir Yusoff dan Zainal Abidin Borhan, Jabatan Pengajian Melayu, 1985; juga Muhammad Anu Bakar, “Pengislaman, Pembudayaan dan Pertembungan Budaya di Malaysia”, dalam sumber di atas; juga elok diberikan perhatian kepada Rumusan Seminar Dasar I bertajuk “Unsur-Unsur Budaya Tradisional dengan Keperibadian Kebangsaan Malaysia”, dalam Asas Kebudayaan, Kem. Keb. Belia dan Sukan, Kuala Lumpur, 1973; juga buku Orang Melayu; Masalah dan Masa Depannya oleh Prof Dr. Syed Husain Ali, 1979.

Antara buku-buku yang boleh dimanfaatkan untuk memahami kebudayaan sebagaimana unga diungkapkan oleh sarjana Barat, termasuk: Edward Sapir, Culture Language, and Personality, (ed) David G. Mandelbaum, Berkerly-Los Angeles, 1970; Ralph Linton, The Tree of Culture, New York, 1957; T.S. Eliot, Towards the Definitions of Culture, New York 1949; Simone Weil, Selected Essays, London, 1962; Ralph Linton, The Study of Man: An Introduction, New York: Appleton Century-Crofts, 1936. F. Allan Hanson, London-Boston, 1975; Theodore Roszak, Where The Wasteland Ends, Politics and Transcendence in Postidustrial Society, London 1973; dan tentang Islam, lihat Ismail Raji al-Faruqi (ed), Islamic Thought and Culture, IIIT, 1982; Dr. Muhammad Faruq al-Nabhan, Mabadi’ ath-Thaqafah al-Islamiah, Kuweit, 1974, antara lainnya. Wallahuaklam.

Tentang Istilah-istilah itu bolehlah didapati maklumat-maklumatnya dalam kitab-kitab kamus Arab seperti Tajul ‘Arus, Lisan al-Arab, at Tahanawi dan sebagainya. Diantara punca-punca Barat yang klasik yang boleh dimanfaatkan dan kemudan boleh dibandingkan dengan asalnya ialah karangan Lane, Arabic-English Lexicon, terdiri daripada 8 jilid; yang supplementnya dihabiskan oleh anaknya. Punca-punca ini boleh membantu kita di dalam memahami istilah-istilah din millah, thaqafah, hadarah, dab, ummah dan tamadun.

Tentang perbincangan berkenaan dengan perjalanan masa sebagaimana yang difahamkan dalam pendangan tradisonal lihat Abu Bakar Siraj Ed-Din, Islamic and the Christian Conception of the March of Time, The Islamic Quarterly, London.

Mengikut Imam al-Ghazali dalam Misykatul–Anwarnya tiap sesuatu yang ada dalam alam zahir ini mempunyai pengertian di sebaliknya. Demikian juga dengan sesuatu kenyataan yang ada dalam Quran dan hadis ada mempunyai pengertian-pengertian yang bersifat kerohanian, di sebalik apa yang nyata itu. Orang yang mempunyai ilmu yang tepat dan benar menerima kedua-dua realiti itu.

Antara buku-buku Titus Burckhardt yang bermanfaat dari segi hendak memahami ajaran-ajaran suci, sebagai latar belakang memahami kesenian ialah seperti An Introduction to sufi Doctrine Lahore, 1959; – “Arab or Islamic Art?” dalam the Sword of Gnosis, ed Needleman, Penguin Metaphysical Library, 1974, 317-329; -, “Cosmology and Modern Science”, ibid, 1222-178;-, “Perennial Values in Islamic Art”, ibid., 304-316;, Sacred Art In East and West, London 1967;

Perbezaan yang fundamental antara modeniti dan spirit tradisional dibicarakan dengan mendalamnya oleh Rene Guenon, dalam The Crisis of Modern Man, dan The Reign of Quantity and the Signs of the Times. Dan sebelum ini penulis ini menyentuh tajuk ini dalam Islam dan Kebudayaan Melayu, terb K.K.B.S., Kuala Lumpur, 1977, 62-89.

Tentang wahdatul-wujud yang sebenarnya (yang disilap fahamkan sebagai pantheism, walhal itu dalah tidak tepat), di kalangan sajian moden dihuraikan dengan jayanya oleh Martin Lings dalam bukunya, A Muslim Saint of the Twentieth Century: His Spritual Heritage and Legacy, London: George Allen & Uwin 1961, oleh Martin Lings and The Three Muslims Sages, oleh S.H. Nasr, salain daripada punca-punca tradisional seperti Ihya’ ulum’d-Din oleh Imam al-Ghazali, Moden Pustaka Indonesia 1966 dan yang sebagainya.

Tentang kesatuan ilmu-ilmu dan pentarafan ilmu-ilmu boleh dilihat huraian yang jelas oleh S.H. Nasr dalam Science and Civilization in Islam, Cambridge-Massachusetts, 1968;-,Islamic Science, AN Illustrated Study, London, 1976; An-Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge-Massachusetts, 1964; dan islam and the Plight of Modern Man, London, 1975.

Antara karangan-karangan Roszak yang lainnya ialah The Making of a Counter Culture dan juga The Dissenting Academy (sebagai editor). Selain daripada pemikir-pemikir demikian ini boleh kita menyebut mereka yang lain yang membuat kritikan mendalam tentang sistem Barat baik dari segi metafizika, ideational, institusi, dan sebagainya seperti Roger Garaudy, yang kemudiannya memeluk agama Islam. Antara buku Garaudy yang sangat menarik perhatian kita ialah Mencari Agama pada Abad XX Wasiat Filsafat Roger Garaudy, Indonesia oleh Prof Dr. H.M. Rasjidi, Jakarta, 1986. Terima kasih banyak diucapkan kepada sahabat kita Dr. Kamal Hassan kerana maklumatnya. Di dalam buku ini dinyatakan keyakinannya kepada penghidupan kembali kebudayaan Islam di atas dasar pembentukan peribadi yang berdasarkan konsep insan yang sempurna, mencakupi keperibadiannya yang hakiki serta dengan kaedahnya; konsep masyarakat dan ummah yang transenden sifatnya dan puncanya, serta nilai-nilai dalam islam yang positif yang membangunkan manusia dan budayanya di atas dasar-dasar teguh mulai daripada Tradisi Ibrahimiah.

____________________________________________________________________________________

* Kertas kerja ini dibentang di Siri Forum PEMIKIR BUDAYA I

Anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka

Ditulis dalam Agama, Budaya, Islam, Sejarah | Komentar Dimatikan

Just a test of future WPs

Posted by yudiwah pada Maret 25, 2007

Just a test of future WPs

Ditulis dalam Uncategorized | Leave a Comment »

Membisniskan Kemiskinan

Posted by yudiwah pada Maret 25, 2007

Membisniskan Kemiskinan
Oleh Donny Anggoro*

Judul di atas bisa jadi bermakna pada imbauan yang menyesatkan. Baiklah, kemiskinan adalah penyakit sosial nomor satu bangsa yang masih sulit dibendung. Baiklah, kemiskinan adalah problem bersama yang harus segera ditanggulangi dengan membentuk pelbagai program pemerintah pengentas kemiskinan seperti JPS dan lain-lain.

Tapi, pada kenyataannya kemiskinan telah mendapatkan bentuknya yang kian keruh. Seiring dengan perkembangan zaman, wajah kemiskinan malah bertiwikrama pada bentuk-bentuk ketidakwajaran yang seolah dimafhumkan. Ia telah menjadi ladang baru yang menjanjikan dengan tak lagi menjadi bagian dari kepasrahan jiwa yang lungkrah di tengah gagapnya modernisasi.

Ia telah menjadi alasan dari seni hidup manusia sebagai pribadi homo ludens. Kemiskinan telah berubah maknanya dari kepasrahan menjadi “jargon” tersembunyi atas kepentingan sendiri. Ia telah berubah maknanya dari sekedar bertahan hidup menjadi alasan untuk melakukan pelbagai tindakan tak terpuji. Kemiskinan adalah bagian dari sebuah tragedi komedi manusia. Ia telah menjadi cara-cara penafikan atas nama kegilaan dan peradaban.

Eksistensialisme menurut William Barret dalam Existensialism as A Symptom of Man Contemporary Crisis (“Spiritual Problem in Contemporary Literature”, Stanley Romain.H (ed.) New York, Harper Torch Book) mencoba membedah berbagai sisi kehidupan manusia dengan mempertanyakan kembali arti dan tujuan hidup, kebebasan, kecemasan, derita, harapan, serta nasib tentang kematian atau ketiadaan.

Tapi apapun yang terjadi, sosok manusia tetap meninggalkan sebuah misteri. Kita tetap saja sulit memahami diri sendiri secara utuh. Kegagalan memahami hal-hal tersebut antara lain tercermin dalam perilaku memandang kemiskinan sehingga ia semakin tak terduga dan sulit dipahami.

Dengan atas nama kemiskinan, ruang publik telah direnggut maknanya karena telah menjadi bagian dari kehendak untuk berkuasa oleh sekelompok orang dengan “membisniskannya”. Contoh kecil di dalam bus, walau hanya sekali dua kali dengan pernyataan klise “seribu dua ribu tidak membuat Anda miskin”, kemiskinan tiba-tiba menjadi alasan mengerikan bagi sekelompok orang, yaitu kehendak untuk menguasai bentuk kemiskinan lain dengan memimesiskan sebaik mungkin wajah kemiskinan itu sendiri.

Michel Foucault dalam Kegilaan dan Peradaban (Madness and Civilization, Ikon Teralitera Surabaya, 2004) telah meninjau ulang secara historis konsep kegilaan dengan menciptakannya kembali dari kebodohan, penyakit jiwa, irasionalitas, tempat, dan perspektif sosial pada masanya.

Jika merujuk pada anggitan teoritis Foucault, kemiskinan bukan lagi sekedar gejala sosial semata. Kemiskinan telah menjadi bagian dari kegilaan yang kompleks. Kemiskinan dalam narasi besar telah menjadi sebuah manifestasi ‘jiwa’ sehingga ia menjadi ladang para pemegang kebijaksanaan yang terbukti tengah terkooptasi sikap-sikap memenangkan diri sendiri semata untuk menjadi bagian kehendak untuk berkuasa laksana gagasan Nietzsche dalam The Will to Power. (St. Sunardi, Nietzsche, LKis, 1996)
Kemiskinan sebagai bentuk psychical reality (Feminism and Psychoanalysis, A Critical Dictionary, Elizabeth Wright (ed.), Blackwell Reference, 1992) serta merta telah berpijak pada kesalahan tak menerima kenyataan lantaran ia berdasarkan pada fantasi yang kemudian direpresikan menjadi komoditi.

Pinjaman utang luar negeri yang akhirnya tak terbayar adalah contoh wajah kemiskinan yang dibisniskan para pemegang keputusan untuk kepentingan diri sendiri. Penyelewengan dana bantuan korban bencana alam di Aceh, kedatangan pejabat di daerah bencana alam atau daerah konflik yang nyatanya hanya bermakna “charity show” kepada publik juga adalah sarana membisniskan kemiskinan. Sedangkan pada narasi kecil kemiskinan telah dikomoditaskan dengan mempekerjakan anak-anak menjadi gelandangan dan pengemis. Kemiskinan menjadi lahan baru yang lebih menawarkan kemudahan dan kemalasan dari semua strata sosial.

Harga kepercayaan menjadi mahal. Kepercayaan yang kini mahal akhirnya menggiring kita pada rasa curiga serta sikap pesimis yang sulit terbantah dan maklum adanya tatkala menghadapi bentuk-bentuk irasionalitas. Heraclitus mengatakan bahwa manusia sesungguhnya sedang putus hubungan dengan sesuatu yang hakekatnya dekat dengan dirinya sehingga ia selalu terobsesi untuk menemukan kembali mata rantai yang hilang (missing link). Namun mata rantai yang hilang itu akan sulit ditemukan jika deklarasi Foucault tentang “kematian manusia” benar adanya dalam menyikapi wajah kemiskinan yang kini bermalih rupa menjadi ladang bisnis. “Kematian manusia” yaitu hilangnya konsep manusia sebagai pusat pengetahuan sehingga mereka sesungguhnya menjadi bentuk yang menyerupai karena manusia telah hilang unsur kemanusiaannya.

Kemiskinan lantas menjadi fenomena multidimensi karena toh sama halnya dengan seks, kemiskinan mencakup ke seluruh aspek mulai dari biologis, psikologis, sosial, behavioral sampai sosio-kultural yang terintegrasi dalam perilaku.

Sulitnya berpijak dari kemiskinan tatkala rasa frustrasi demikian kuat melanda membuat kemiskinan menjadi pemahaman yang seolah benar adanya. Membisniskan kemiskinan adalah contoh tragedi “kematian manusia” yang sedang sulit menyelamatkan kehidupannya. Sidney Hook, profesor ahli filsafat terkemuka Amerika pernah berkata bahwa untuk menyelamatkan kehidupan, manusia harus siap sedia kehilangan kehidupan. Jika seseorang tak siap sedia untuk kehilangan maka sejatinya ia akan menyerah kalah kepada yang biadab.

Baiklah, jika kemiskinan telah menghimpit kita dalam bentuk ketidakwajaran, lantas apa sebenarnya yang kita butuhkan? Keberanian untuk berkorban seperti ujaran Sidney Hook? Atau sebaliknya, kita masih terbelenggu dalam ketakutan? Lantas jika ketakutan untuk berubah saja sudah tumbuh benarkah kita sudah menjadi bangsa merdeka?

Akhirul kalam, semoga pertanyaan-pertanyaan inilah yang barangkali dapat dijadikan acuan bersama dalam menuju perubahan.

Rawamangun, Januari’ 05

*) Editor sebuah penerbit, pemerhati masalah sosial, agama dan kebudayaan, tinggal di Jakarta.

Ditulis dalam Budaya, Politik, Sejarah, Seni, Sosial | Leave a Comment »

Perspektif Lain Agama Sebagai Candu

Posted by yudiwah pada Maret 24, 2007

Perspektif Lain Agama Sebagai Candu

Sumber : Komunitas Ruang Baca Tempo

Aforisme Marx yang cukup terkenal prihal agama ialah “agama adalah
candu dari masyarakat” (It [Religion] is the opium of the people).
Sebenarnya, Marx tidak banyak menulis tentang agama sebagai ideologi,
melainkan ia melihat dari perspektif sosio historiografis masyarakat
yang menjadikan agama sebagai praktik pembenaran sepihak tanpa
implementasi lebih lanjut dalam praktik kehidupan. Kumpulan tulisan
Marx dalam buku Marx Tentang Agama (Teraju, 2003) menjelaskan hal
demikian itu. Dan aforisme diatas tak lain adalah penggalan kalimat
dari sekian kalimat yang membahas hakekat manusia ditengah
kapitalisme kehidupan, dimana peran agama selalu menjadi pertanyaan.

Dikarenakan aforime Marx merupakan satu kalimat yang tidak berdiri
sendiri, maka tak jarang bila kemudian terjadi interpretasi yang
berbeda-beda. Marx bukanlah satu-satunya orang yang diangap anti
agama dan anti tuhan (ateis), masih bayak pemikir lain, terutama yang
beraliran materialisme, mendapat perlakuan sama. Misalnya Ludwig
Feuerbach dan Tan Malaka. Ketiga tokoh inilah yang menjadi kajian
dalam buku ini.

Eko P. Damawan mempunyai perspektif lain dari kebanyakan orang dalam
memahami pemikiran tiga tokoh ini. Baginya, Kritik sekaligus
pemahaman tiga tokoh tersebut terhadap agama adalah upaya membangun
spritualitas keagamaan manusia yang terjewantahkan dalam laku
kehidupan konkrit. Agama diturunkan agar manusia tumbuh dan
berkembang menjadi Manusia-manusia Besar, bukan menjadi manusia-
manisia kecil yanghanya puas dengan kesuksesan-kesuksesannya sendiri.
Menjadi Manusia Besar artinya menjadi manusia yang bejiwa, dan
berpikiran dan berperasaan semesta.(hlm.23)

Relevansi kritik tersebut, seperti yang digambar Darmawan, dapat
dilihat dari cara keberangamaan saat ini yang lebih dekat dengan
modus yang bereksistensi borjuis–kapitalistik ketimbang dengan modus
yang bereksistensi religius secara sosio-hostoris. Ketika kesuksesan
dunia dan akhirat diartikan sebagai kesuksesan ekonomis dan sosial di
dunia dan kesuksesan mendapatkan surga di akhirat, maka agama tak
ubahnya seperti jual beli dalam merebutkan kavling surga. Lantas
hubungan antara Tuhan dengan orang beragama tak ubahnya hubungan
pedangan dan calon konsumen. Surga kemudian digambarkan secara pasif;
sebagai tempat bersenang-senang, tempat dimana segala keinginan
manusia dipuaskan.

Ironisnya lagi bila para pembasar atau elit agama, yang kebanyakan
sukses secara ekonomi dan sosial, bersikap pasif terhadap kezalamin
yang sering tampak dengan pernyataan, misalnya, bahwa Tuhan Maha
Adil, Tuhan Maha Tahu, dan Tuhan Maha Bijaksana, dan sebagainya.
Kemudian setelah itu membiarkan saja, tanpa upaya realistis. Jika
demikian agama hanya menjadi milik kaum elit, dan agama tidak memihak
kaum proletar.

Pemahaman teosentrisme seperti diatas, menurut Darmawan jelas
menunjukkan wajah egosentrisme agama. Agama hanya diartikan sebagai
urusan spiritual ukhrawiah, dan urusan duniawi tidak mempunyai
sangkut paut dengan agama. Yang demikian inilah yang menjadi kritik
pedas, terutama oleh tiga tokoh yang dijadikan kajian dalam buku ini.

Kritik paling pedas yang dilontarkan Feuerbach tentang agama dari
hasil penelusuran Darmawan dari buku The Essence of Christianity-nya
adalah ajaran teosentrisme agama. Baginya, Agama bukanlah tentang
Tuhan yang sewenang-wenang menyuruh manusia untuk patuh pada-Nya,
namun tentang pulihnya kesadaran dalam diri manusia tentang
perjalanan hidupnya, dari mahluk yang terperangkap dari batas-batas
ruang dan waktu menjadi mahluk yang mensemesta. Maka Feuerbach
memaknai agama sebagai ajaran antroposentrisme. Jadi, misi agama
adalah tentang bagaimana manusia turut mengisi atau membentuk
eksistensinya secara konkrit di alam raya ini.

Realitas material yang ada dihadapan manusia bukanlah sesuatu yang
harus dikontraskan dengan Tuhan. Kebenaran manusia bukanlah kebenaran
yang bersifat abstrak, namun adalah kebenaran yang bersifat material,
kebenaran yang bisa dirasakan secara bersama oleh sesama manusia.
Secara tak langsung Feuerbach mengatakan bahwa untuk membumikan agama
manusia harus menunjukkan dengan prilaku konkrit.

Senada dengan itu, kritikan Marx, menurut Darmawan adalah kritik
terhadap cara-cara empiris manusia menjalankan keberagamaannya.
makna “candu” yang dimaksud Marx bukanlah sebagai surga bayangan,
surga yang tidak riil, surga tidak konkrit melainkan sebagai gambaran
hakikat mengenai apakah agama itu. Agama adalah impian dan harapan
akan kehidupan surgawi, namun kehidupan surgawi itu bukanlah surgawi
didunia ini melainkan di sana. Akan tetapi, bila hidup terus-menerus
mencandu, maka secara tak langsung telah melupakan dunia sekitar,
dunia dalam bermasyarakat.

Marx mengajak manusia untuk mentransformasikan agama menjadi apa yang
biasa disebut religiusitas. Agama butuh otoritas eksternal, sementara
religiusitas menggali kearifan dalam diri sendiri. Agama membayangkan
alam dan kebahagian surgawi di sana, sementara religiusitas membangun
alam dan kebahagian surgawi di sini, di dunia konkrit ini.(hlm.182)
Apalagi bila agama hanya diidentikkan dengan keghaiban.

Tan Malaka—dengan Madilog-nya—adalah salah seorang yang mengkritik
logika mistik. Ia, seperti yang disimpulkan darmawan, berpendapat
bahwa inti ajaran agama bukanlah pada kegaiban, yakni pengharapan
surga dan neraka. Seharusnya dengan berkembangangnya kemampuan akal
budi manusia, beragama tidak lagi didasarkan pada–kenikmatan–surga
dan–kesengsaraan–neraka. Kata Tan Malaka; “Jadi teranglah sudah,
bahwa lemah tegunya iman itu tiadalah semata-mata bergantung pada
ketakutan dan pengharapan sesudah kiamat. Jangan dilupakan, bahwa
perkara vital yang menentukan lemah teguhnya iman adalah masyarakat
kita sendiri”.

Seperti halnya Marx, menurut penulis, Tan Malaka juga mengkritik
penjungkirbalikan agama. Yakni, ajaran keghaiban yang pada awalnya
sebagai iming-iming agar manusia mengikuti ajaran Nabi, namun
sekarang diletakkan sebagai yang utama, yang inti. Kritisime demikian
inilah yang seringkali berakhir dengan pengecapan sebagai anti agama,
kafir, murtad dan ateis (anti Tuhan).

Menariknya buku ini adalah penyertaan data (referensi) yang dilakukan
penulisnya. Hal ini menunjukkan keseriusan kajian yang dilakukan.
Misalnya sistematisasi prihal keberagamaan menurut pandangan umum dan
menurut Marx dan Feuerbach. Pertama, mengenai orientasi dan tujuan.
Dalam pandangan umum, keberagamaan bertujuan mendapatkan surga dan
berlimpahan rizki dari Tuhan, sedang dalam Marx dan Feuerbach
bertujuan mengembangkan esensi manusia (akal, budi, kemauan, dan
perasaan) sehingga mensemesta dalam kebersamaan.

Kedua, mengenai aktivitas utama. Menurut pandangan umum aktivitas
utama beragama adalah ibadah, sedangkan menurut Marx dan Feuerbach
adalah bekerja sama membangun dunia yang lebih mulia. Dan ketiga,
mengenai produk masyarakat yang diciptakan. Menurut pandangan umum
ialah masyarakat secara pribadi taat beribadah, namun secara sosio-
historis sibuk dengan cita-cita dan gaya hidup yang pasif dan
konsumtif mereka (masyarkat borjuis), sedangkan menurut Marx dan
Feuerbach ialah masyarakat yang terdiri manusia-manusia besar yang
kemauan, pikiran, dan perasaannya berkembang mensemesta, merasa satu
dengan semesta.

Abd. Rahman Mawazi, Mahasiswa UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, alumnus
PP. Badridduja Kraksaan-Probolinggo.

Ditulis dalam Agama, Filsafat, Politik, Uncategorized | Leave a Comment »

PESANTREN: Benteng Kejayaan ISLAM Dari Zaman Ke Zaman

Posted by yudiwah pada Maret 24, 2007

PESANTREN: Benteng Kejayaan ISLAM Dari Zaman Ke Zaman
Oleh Sides Sudyarto DS

Pesantren sebagai ajang penggemblengan umat Islam di Indonesia pada umumnya, di Pulau Jawa khususnya, mempunyai peran yang sangat bersejarah sebagai benteng Islam. Sejak zaman Wali Songo hingga sekarang ini, pesantern tidak lekang karena panas, tidak lapuk karena hujan. Pesantern tidak penah surut, sebaliknya semakin bertambah dalam jumnlah, kian maju di bidang ilmu.

Kata pesantren beasal dari khasanah bahasa Jawa, asal kata Santri, lalu menjadi pe-santri-an maka jadilah istilah pesantrian, yang dilazimkan dilafalkan menjadi pesantren. Santri, adalah siswa atau murid lelaki atau perempuan. Menurut Kamus Umum Bahasa Indonesia sususnan W.J.S Poerwadarminta, kata santri berarti: Orang yang menalami pengajian dalam agama Islam (dengan prgi ke pesantern dsb. Arti kdua: Orang yang beribadat sungguh-sungguh. Sekarang ini malah umum dipakai sebutan santriwan (pria) dan santriwati (puteri). Namun demikian istilah murid atau siswa lebih umum dipergunakan untuk mereka yang belajar di sekolah umum, yakni bukan di madrasah atau pesantern. Mungkin ini berdasarkan kebiasaan kita memakai akhiran wan dan wati, seperti dalam istilah wartawan-wartawati, karyawan-karyawati, peragawan-peragawati, seniman-seniwati, dsb.

Pesantren umumnya bersifat mandiri, sebab tidak tergantung kepada pemerintah atau kekuasaan yang ada. Karena sifat mandirinya itu, pesantern bisa memegang teguh kemurniannya sebagai lembaga pendidikan Islam. Karena itu pesantren tidak mudah disusupi oleh ajaran-ajaran yang tidak sesuai dengan ajaran Islam. Tidak semua oang mau dan mampu mendirikan pesantren sebagai lembaga pendidikan keagamaan. Dalam sejarahnya, pesantren selalu didirikan oleh ulama yang sudah menyandang predikat kyai. Malah ada pendapat,bahwa seorang ulama pantas menyandang gelar kyai, apabila ia sudah mendirikan atau memiliki pesantren.

Tentang kyai, Zamakhsyari Dhofier, Ph,D. menulis sebagai berikut: “Kyai merupakan elemen yang paling esensial dari suatu pesantern. Ia seringkali bahkan merupakan pendirinya. Sudah sewajarnya bahwa pertumbuhan suatu pesantern semata-mata bergantung kepada pribadi kyainya.” (Dhofier, 1982:55)

Seorang kyai ternyata tidak hanya memberikan ilmunya kepada santrinya. Pak Kyai itu juga mesti mengelola pesantrennya sedemikian rupa sehingga teteap eksis, syukur bisa makin berkembang jumlah santri maupun kualitas pendidikan dengan dukungan sarana yang semakin meningkat. Dengan demikian, kyai, bukan hanya seorang pengajar atau pendidik, tetapi sekaligus juga pejuang. Sungguh tidak mudah mengelola, mulai dari mempertahankan hingga mengembangkan pesantren. Sebab selain memerlukan banyak tenaga pengajar juga diperlukan dana untuk perawatan sarana dan fasilitas fisiknya.

Hubungan kyai dengan santri dalam satu pesantren saling terkait satu sama lain. Tidak akan ada pesantern, jika tidak ada kyainya. Sebaliknya sebuah pesantern tidak bisa disebut demikian, tanpa ada santrinya. Lembaga pesantern biasanya dilengkapi dengan kehadiran masjid. Masjid merupakan bagian yang integral dari setiap pesantren.Haruslah kita sadari selalu bahwa shalat itu adalah tiang agama. Maka jika roboh shalatnya, maka juga robohlah agama seseorang.

Santri bisa digolongkan dua macam. Ada santri yang menetap (mukim) di pesantern, ada santri yang tidak menetap, tetapi pulang seusai belajar (nglaju). Maka lahilah sebutan santri mukim dan santri yang nglaju, lazim disebut santri kalong. Karena adanya santri mukim itu diperlukan tempat untuk mondok. Maka wajar bila dalam pesantren terdapat pondok. Dalam bahasa sehari-hari, apabila ada orang bilang “mau mondok” artinya mau bermukim di sebuah pesantren.

Untuk kegiatan pembelajaran, sudah tentu diperlukan bahan-bahan yang merupakan sumber atau pedoman pokok, yang berupa kitab-kitab Islam klasik. Apabila dimati secara saksama, bukan hanya para santri yang belajar. Para kyai juga dinamis, tidak statis. Dalam arti kyai pun selalu berusaha menambah kekayaan keilmuannya. K.H. Mahali (alm), kyai dari Desa banjaranyar, Balapulang, Tegal, misalnya, setiap bulan Ramadhan, pergi menambah ilmunya ke pesantren Babakan, yang terletak di selatan Kota Teh Slawi.
Di zaman sekarang ini, kita mengenal istilah long life education atau pendidikan seumur hidup. Itu bukanlah barang baru bagi umat Islam di Indonesia. Sebab umat Islam mempunyai semboyan, bahwa menuntut ilmu itu mulai dari ayunan hingga istirahat di liang lahat. (Bahasa Jawa: Awit soko ayunan tumekan delahan).

Di pesantren, seorang santri tidak melulu belajar agama. Selain bersembahyang dan mengaji, mereka juga berlatih membina diri. Di pesantern itu mereka belajar mandiri dalam banyak hal. Masak sendii untuk keperluan makan, mencuci sendiri, misalnya. Di pesantern itu mereka juga bersosialisasi dengan sesama santri, berinteraksi dalam bidang keilmuan. Tidak hanya itu. Santri senior juga bisa berperan positif bagi para yuniornya. Santri yang sudah lebih dulu berpengalaman bisa berperan bagi kemajuan pesantrennya, di bawah bimbingan Sang Kyai.Demikianlah, Dhofier menyimpulkan berbagai elemen dalam suatu pesantren: Masjid, Pondok, Pengajaran Kitab-kitab Islam Klasik, Kyai dan Santri. Dalam pesanter, seorang santri tidak melulu belajar ilmu-ilmu Al-Quran, tetapi juga menimpa akhlak, membentuk jati diri Muslim. Karena itu tidaklah aneh, jika pesantren banyak melahirkan pribadi-pribadi Muslim yang masing-masing merupakan kekuatan penjaga moral bangsa dalam kapasitasnya masing-masing. Pesantern dengan demikian bisa diharapkan dan mampu menjadi sumber pencerahan bagi masyarakat kita yang konon kini sedang dilanda krisis moral.

Apabila kita percaya bahwa pesantren punya potensi menjadi sumber daya pencerah bangsa, mestinya kita bisa optimistis bahwa penyaskit moral kita akan bisa disembuhkan pada waktunya. Sebab kita mempunya banyak pesantern. Pada tahun 1831, sedikitnya 13 kabupaten sudah memiliki lembaga pendidikan Islam: Cirebon, Semarang, Kendal, Demak, Grobogan, Kedu, Surabaya/Mojokerto, Gresik, Bawean, Sumenep, Pamekasan, Besuki, Jepara. Dari semua kabupaten itu tersebut terdapat 1.853 lembaga pendidikan dengan total murid 16.556 orang.

Dalam abad ke-19 dan ke-20, pusat-pusat pesantern bertaburan di Jawa Barat, Jawa Tengah, Jawa Timur, yakni di kota-kota: Banten, Bogor, Purwakarta, Garut, Tasikmalaya, Cirebon, Banyumas, Tegal, Brebes, Pemalang, Kebumen, Kendal, Kaliwungu, Muntilan, Yogyakarta, Klaten, Semarang, Demak, Surakarta, Pati, Pacitan, Rembang, Ponorogo, Kediri, Jombang, Tuban, Lamongan, Mojokerto, Sedayu, Gresik, Surabaya, Bangkalan, Bangil, Pasuruan, Malang, Probolinggo, Lumajang, Jember, Situbondo, Banyuwangi dan Bawean. Belum lagi pesantren yang berada di luar Pulau Jawa.

Dengan demikian, pesantren selain berfungsi sebagai benteng kejayaan Islam, juga menjadi benteng keselamatan bangsa ini, dari zaman ke zaman. Kita mengenal pesantern besar, juga pedantern kecil. Tetapi semua itu mempunyai peranan yang sama, yakni mengajarkan dan menyebarkan Islam ke segala penjuru masyarakat, Tambahan pula, kini semakin banyak pesantren yang berupaya serius untuk terus mengembangkan sistem dan kualitas pendidikan bagi para santrinya. Modernisasi pesantren, yang memungkinkan ilmu-ilmu seperti sosiologi, bahasa-bahasa, juga filsafat, dll, akan memungkinkan para alumninya semakin lengkap bekalnya guna mengabdi kepada sesama umat di kemudian hari.

Sumber:
1. Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, LP3ES, Jakarta, 1982.
2. Jajat Burhanudin, Ahmad Baedowi (Penyunting), Transformasi Otoritas Keagamaan , PT Gramedia Pustaka Utama-PPIM-UIN Jakarta dan Depag, Jakarta, 2003.

Ditulis dalam Agama, Filsafat, Pendidikan, Politik | 1 Comment »

 
Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.